Введение в Ветхий Завет. Книги пророков

Вступление

Еврейская Библия объединяет книги Исайи, Иеремии и Иезекииля с книгами двенадцати пророков под названием “Поздние пророки” и помещает их после группы книг от Иисуса Навина до Царств (так называемые “Ранние пророки”). В греческой Библии, Септуагинте, пророческие книги стоят после поэтико-дидактических “(Святых) Писаний”, или “Агиографов”, в последовательности, отклоняющейся от еврейской версии и не совпадающей в отдельных рукописях. Далее, в ней к пророческим книгам причислены Плач Иеремии и книга пророка Даниила, которые еврейская Библия помещает в последней части своего канона, в “Писаниях”, и содержатся тексты, которые либо не написаны по-еврейски, либо на этом языке не сохранились: книга пророка Варуха (после Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и дополнения к книге Даниила. В латинском переводе Библии, Вульгате, этот порядок по существу сохраняется, только сдвигается, как в еврейском тексте: двенадцать “малых” пророков — после четырех “великих”, а Послание Иеремии, которое в современных изданиях следует за Плачем, перенесено в конец книги пророка Варуха.

Феномен пророчества

Великим религиям древности в различной степени и в меняющихся формах знакомо явление, когда люди, пребывающие в духе, притязают на то, чтобы говорить от имени божества. Так, если говорить прежде всего о соседствующих с Израилем народах, известен случай пророческого экстаза в Библе в XI в. до Р. Х.; в VIII в. до Р. Х. засвидетельствованы ясновидцы и пророки в Емафе на р. Оронт (зап. Сирия). Среди тысяч клинописных табличек, найденных в г. Мари в среднем течении Евфрата, есть и некоторые пророческие тексты XVIII в. до Р. Х.; содержащиеся в них сведения, адресованные царю, по форме и по содержанию сходны со словами древних пророков Израиля, упоминаемыми в Библии. Сам Ветхий Завет приводит пример ясновидца-неизраильтянина Валаама, которого пригласил пророчествовать царь Моава (Числ 22–24), и упоминает о 450 пророках Ваала, приведенных Иезавелью из Тира, которых пророк Илия истребил после их неудачи с жертвоприношением на горе Кармил (3 Цар 18:19–40); ниже приводится рассказ о 400 пророках, которых вопрошал Ахав (3 Цар 22:5–12). Они, как и те пророки, о которых говорилось выше — толпа, охваченная диким экстазом; однако они утверждают, что говорят во имя Ягве. И хотя их притязания могут быть ложными, как в данном случае, однако ясно, что в те древние времена подобная практика для религии Ягве не считалась незаконной. Сонм пророчествующих встречается в окружении Самуила (1 Цар 10:5; 19:20). Во времена пророка Илии (3 Цар 18:4) группы пророческих учеников были связаны с Елисеем (4 Цар 2:3–18; 4:38 сл; 6:1 сл; 9:1), и после этого они не упоминаются вплоть до Ам 7:14. Под возбуждающую музыку (1 Цар 10:5) пророки приходили в состояние коллективного экстаза и безумия, которым заражали окружающих (1 Цар 10:10; 19:21–24), а также совершали символические действия (3 Цар 22:11).

Уже упоминалось о том, как Елисей, прежде чем пророчествовать, призывал на помощь музыку (4 Цар 3:15). Чаще упоминаются символические действия пророков: Ахия Силомлянина (3 Цар 11:29 сл), а также Исайи (Ис 20:2–4); часто — Иеремии (Иер 13:1 сл; 19:1 сл; 27:2 сл), но прежде всего — Иезекииля (Иез 4:1–5:4; 12:1–7,18; 21:23 сл; 37:15 сл). В ходе этих действий или даже независимо от них пророки подчас демонстрируют странные формы поведения и даже могут впадать в аномальные психические состояния, но необычность внешних форм — далеко не самое существенное у пророков, деяния и слова которых передает Библия. Эти пророки явственно отличаются от экстатических членов древних пророческих сообществ.

Однако их всех объединяет их специальное обозначение — наби. И хотя образованный от этого слова глагол благодаря появлению экстатических пророков может означать также “бесноваться от нападения злого духа” (ср. 1 Цар 18:10 и в других местах), но это употребление не соответствует первоначальному смыслу исходного слова. Это существительное, по всей вероятности, восходит к корню со значением “взывать”. Поэтому наби — это тот, кто призван, а также тот, кто призывает, возвещает; значение “призванный глашатай” и выявляет суть израильского пророчества. Пророк — вестник и глашатай Бога. Об этом прямо сказано в двух параллельных местах, см. Исх 4:15 — Аарон должен быть глашатаем Моисея, как если бы он был его “устами”, а Моисей “богом”, который поручает ему говорить, и Исх 7:1 — Моисей должен стать “Богом фараону”, а Аарон — его наби, пророком. Об этом напоминают слова Ягве к Иеремии: “Я вложил слова Мои в уста твои” (Иер 1:9). Пророки знают о божественном происхождении их возвещений, которые они начинают с “так говорил Ягве”, или “слово Ягве”, или “изреченное Ягве”.

Пришедшие к ним слова вынуждают их говорить; они не могут молчать: “Господь Бог сказал — кто не будет пророчествовать?” — восклицает пророк Амос (Ам 3:8), а Иеремия втуне противится натиску Бога, увлекающего его (см. Иер 20:7–9). В какой-то момент их жизни Бог непреоборимо призывает их (Ам 7:15; Ис 6; особенно см. Иер 1:4–10); избирает Своими посланцами (Ис 6:8). И как оборачивается попытка уклониться от этого призвания — показывает начало рассказа об Ионе. Они посланы, чтобы возвестить волю Божию, чтобы все их существование стало “знамением”. Не только их речи, но и действия, но и сама их жизнь, все — пророчество. Неудачный брак, реально заключенный Осией, — символ (Ос 1– 3); нагота Исайи — предзнаменование (Ис 20:3), и сам он и его дети — “указания и предзнаменования” (Ис 8:18). Жизнь Иеремии — поучение (Иер 16). Когда же Иезекииль следует “странным” велениям Бога, он — “знамение дому Израилеву” (Иез 4:3; 12:6–11; 24:24).

Пророк может по-разному воспринять повеление Бога: в видении, которое, однако, всегда сопровождается звуковым восприятием, как в Ис 6; Иез 1,2,8 и т. д.; Дан 8–12; Зах 1–6; реже — во сне, ср. Числ 12:6, как и Дан 7; Зах 1:8 и сл; оно может восприниматься и только слухом (Иер 1). Но чаще всего, пожалуй, — просто по внутреннему озарению (так следует обычно понимать словесные формулы “слово Ягве нашло на меня…”, “слово Ягве к …”¹), которое иногда приходит совершенно внезапно, а иногда может быть вызвано каким-то вполне будничным обстоятельством, как, например, видом жезла миндального дерева (Иер 1:11) или двух корзин со смоквами (Иер 24), посещением дома горшечника (Иер 18:1–4).

Воспринятая миссия опосредуется пророком столь же разнообразными способами: стихами и прозой, в притчах или в откровенных словах, но прежде всего — с применением специально разработанных речевых жанров (слова угрозы и обличения, увещевание, обетование, или слово спасения). Используются и другие литературные формы, как, например, изречение премудрости, псалом, обвинительная речь, исторические отступления, песни (любовные, погребальные, шуточные) и т. д.

Такая неоднородность в принятии и возвещении своей миссии в большой мере зависит от личной предрасположенности и природного дарования каждого из пророков. Но в основе этого многообразия лежит нечто сущностно единое: каждый истинный пророк глубочайшим образом убежден в том, что он — лишь орудие, что слова, которые он произнесет, одновременно его и не его. Он непоколебимо убежден, что воспринял слово от Бога и должен его сообщить. Эта убежденность основывается на таинственном, можно сказать — мистическом опыте непосредственной связи с Богом. При этом, как уже говорилось, бывает так, что эта захваченность Богом вызывает внешне аномальные проявления, но они, как и у великих мистиков, — не самое существенное. Скорее следовало бы сказать (точно так же, как и о мистиках), что проникновение Бога в душу пророка вызывает сверхнормальные психические состояния. Отрицать это значило бы низводить сущность пророчества на уровень поэтического вдохновения или воображения лжепророков.

Редко пророчество относится к определенному лицу (Ис 22:15 и сл); в таких случаях оно по большей части включается в большую последовательность текстов (Иер 20:6; Ам 7:17). Исключение представляет царь, предводитель народа (ср. Нафана и Давида, Илию и Ахава, Исайю, Ахаза и Езекию, Иеремию и Седекию) или первосвященник, возглавитель послепленной общины (Зах 3). Во всех сообщениях о призвании значится, что пророк был послан к народу (Ам 7:15; Ис 6:9; Иез 2:3), а Иеремия — даже ко всем народам (Иер 1:10).

Миссия пророков касается настоящего и будущего. Пророк посылается к современникам, им он передает послание Божественного волеизъявления. Но в той мере, в какой он — глашатай Божий, он стоит над временем; то, что он “предсказывает”, служит подтверждением и развитием того, что он “высказывает”. Он может возвещать некое событие ближайшего будущего — как знак, который оправдает его слова и его миссию в тот момент, когда это событие свершится. Он предвидит несчастья как кару за нечестие, которое обличает, благо — как награду за обращение, которого требует. У поздних пророков завеса, скрывающая будущее, отодвигается вплоть до конца времен, до конечной победы Бога, но этот взгляд в грядущее одновременно всегда остается указанием для современников. Однако поскольку пророк — лишь орудие, в его миссии заложено значение, выходящее за пределы тех обстоятельств, при которых произносится пророческое слово; это значение выходит и за пределы сознания самого пророка. Слово пророка остается окутанным тайной, пока будущее не откроет его через его исполнение; например, так происходит со всеми мессианскими обетованиями.

Иеремия был послан, “чтобы губить и разрушать, созидать и насаждать” (Иер 1:10). Пророческая миссия выказывает двойное обличие, она и грозит карой, и предвещает спасение. Однако часто она сурова, полна угроз и обличений, так что такая суровость может просто-таки показаться признаком подлинного пророчества (Иер 28:8–9; 3 Цар 22:8). Перед лицом греха, который препятствует плану Божественного спасения, истинного пророка охватывает ужас. Тем не менее надежда на спасение никогда не исчезает. “Книга утешения Израиля”, Ис 40–55, — кульминация пророчества, и несправедливо отказывать древнейшим пророкам в том, что миссия их несла радость; это можно обнаружить уже в Ам 9:8–15 (впрочем, аутентичность этого места оспаривается), а также в Ос 2:16–25; 11,8–11; 14:2–9. В деяниях Божиих Его народ может усмотреть благословение и кару одновременно.

Пророк посылается к народу Израиля, но его горизонт обширнее, как сила Бога, деяния Которого он возвещает. В книгах великих пророков содержатся собрания речей против язычников (Ис 13–23; Иер 46–51; Иез 25–32). Книга пророка Амоса начинается со стихотворения, направленного против соседей Израиля. У пророка Авдия есть притча о Едоме. Главная часть небольшой книги пророка Наума состоит из слова против Ниневии, куда был послан на проповедь пророк Иона.

Пророк уверен в том, что говорит от имени Бога, но как узнать его слушателям, что перед ними — истинный пророк? Ибо существуют и лжепророки, часто встречающиеся в Библии. Они могут быть честно убежденными людьми, подпавшими под власть воображения, или заведомыми шарлатанами, но по своему внешнему поведению они не отличаются от истинных пророков. Они обманывают народ, и истинные пророки вынуждены вступать с ними в противоборство, как пророк Михей, сын Иемвлая, с пророком Ахава (3 Цар 22:8 и сл), пророк Иеремия — с пророком Ананией (Иер 28) или с лжепророками вообще (Иер 23); пророк Иезекииль — с пророками и пророчицами (Иез 13). Как можно узнать, что миссия пророка — истинно от Бога? Как различить истинное пророчество? В Библии есть два критерия: исполнение пророчества (Иер 28:9; Втор 18:22; ср. также упоминавшиеся выше тексты о возвещении ближайшего будущего как “знак” истинного пророчества), но прежде всего — соответствие учения пророка вере в Ягве (Иер 23:22; Втор 13:2–6).

Упомянутые тексты Второзакония позволяют увидеть в пророчествовании одно из установлений, признанных официальной религией. Не раз пророки появлялись рядом со священниками (Иер 8:1; 23:11; 26:7 сл и далее; Зах 7:3 и далее). От Иеремии мы узнаем, что в Иерусалимском храме имелась “комната сынов Анана, человека Божия” (Иер 35:4), вероятно, пророка. Из этих указаний и из сходства некоторых пророчеств с богослужебными текстами в последнее время пытались сделать вывод, что пророки, — в том числе и наиболее нам известные, — относились к персоналу святилища и играли некоторую роль в культе. Данная гипотеза шире, нежели это позволяют тексты, на которые она опирается. На деле можно увидеть всего-навсего определенную связь между пророками и центрами религиозной жизни, также как и влияние богослужения на построение некоторых пророческих речей, особенно у Аввакума, Захарии и Иоиля.

Основное впечатление о пророчестве, которое складывается из многообразия фактов и текстов, будет, очевидно, следующим: пророк — это человек, который обладает непосредственным опытом Богообщения, который воспринял откровение священной воли Божией, который судит настоящее и созерцает грядущее в Божественном свете и который послан Богом, чтобы напоминать людям о Его воле и вести их путем послушания Ему и любви к Нему. Понимаемое таким образом, пророчество — это нечто свойственное Израилю, одна из форм, с помощью которых Божий Промысел руководит избранным народом.

Пророческое движение

Коль скоро в этом и заложены своеобразие и задачи пророков, то неудивительно, что пророческий ряд в Библии возглавляется Пятикнижием Моисеевым (Втор 18:15,18), и что Моисея рассматривают как величайшего из пророков (Числ 12:6–8; Втор 34:10–12), — ведь он созерцал Ягве лицом к Лицу, говорил с Ним и передал народу Его закон. Эти пророческие привилегии не иссякли в Израиле с его смертью: уже Иисус Навин, преемник Моисея, был “человек, в котором есть Дух” (Числ 27:18; ср. Втор 34:9). Во времена судей была известна пророчица Девора (Суд 4–5) и некий безымянный пророк (Суд 6:8). Вслед за ними возвышается великий образ Самуила, пророка и провидца (1 Цар 3:20; 9:9; ср. 2 Пар 35:18). Дух пророчества распространяется в экстатических группах; необычные выступления их членов упоминались выше (1 Цар 10: 5; 19:20). Позднее можно встретить более умеренные общины “учеников пророков” (4 Цар 2 и т. д.), да и по возвращении из плена Библия упоминает еще пророков во множественном числе (Зах 7:3). Но кроме существования этих общин, влияние которых на религиозную жизнь народа проявляется не вполне ясно, появляются яркие личности: Гад, пророк Давида (1 Цар 7:2; 12:1; 3 Цар 24:11); Нафан, пророк при том же царе (2 Цар 7:2 сл; 12:1 сл; 3 Цар 11:29 сл; 14:2 сл); Ахаия — при царе Иеровоаме I (3 Цар 11:29; 14:2); пророк Ииуй, сын Анании, — при Ваасоме (3 Цар 16:7); пророки Илия и Елисей во времена Ахава и его преемников (3 Цар 17 — 4 Цар часто); пророк Иона — при Иеровоаме II (4 Цар 14:25); пророчица Олдама при Асаии (4 Цар 22:14), пророк Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому ряду книги Паралипоменон присоединяют еще пророка Самея при Ровоаме и Авии (2 Пар 12:15; 13:22), пророка Азарию при Асе (2 Пар 15:1), пророка Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9) и сверх того — некоторых пророков, не названных по имени.

Большинство этих пророков известно нам только по беглым упоминаниям, однако некоторые из них обрисованы более отчетливо. Нафан провозвещает Давиду продолжение его рода, на котором почиет благоволение Божие; это — первое звено в цепи становившихся все более ясными пророчеств о Мессии, сыне Давидовом (2 Цар 7:1–17). Однако тот же Нафан сурово упрекает Давида за его грех с Вирсавией; когда же царь кается, он возвещает ему Божественное прощение (2 Цар 12:1–25). В книгах Царств повествование в подробностях раскрывает нам истории Илии и Елисея. В то время, когда религии Ягве грозило проникновение чуждых верований, Илия восстал как защитник истинного Бога и на вершине Кармила одержал блестящую победу над пророками Ваала (3 Цар 18). Его встреча с Богом на Хориве, на той горе, где был заключен Завет, непосредственно сближает его с Моисеем (3 Цар 19). Будучи защитником веры, Илия также стоит на страже нравственности и правового порядка; он возвещает Божию кару Ахаву, убившему Навуфея, дабы завладеть его виноградником (3 Цар 21). Таинственный конец (4 Цар 2:1–18) окружает его образ славой, которая все возрастает в еврейском предании.

В противоположность Илие, одинокому пророку, Елисей был в гуще событий своего времени. Он появляется во время войны с моавитянами (4 Цар 3) и сириянами (4 Цар 6–7); он играет роль при воцарении Азаила в Дамаске (там же) и Ииуя в Израиле (4 Цар 9:1–3); знатные люди обращаются к нему как к советнику (Иоас в Израиле, 4 Цар 13:14–19, Венадад в Дамаске, 4 Цар 8:7–8, сириец Нееман, 4 Цар 5). К тому же он связан с группой “учеников пророков”, рассказывающих о нем чудеса (4 Цар 4:1–7, 38–44; 6:1–7).

Естественно, лучше всего мы осведомлены о тех из встречающихся в Писании пророков, которые названы по именам. Более подробно о них будет сказано во введениях к отдельным книгам пророков; здесь же достаточно указать на их рядоположность. Первый из них — Амос — несет свое служение в середине VIII столетия до Р. Х., приблизительно 50 лет спустя после смерти Елисея. В таком случае великая эпоха пророков до начала вавилонского пленения длилась едва только два века. Она ознаменовалась появлением таких значительных лиц, как пророки Осия, Исайя или Иеремия; к этому периоду относятся и пророки Михей, Наум, Софрония, Аввакум. Окончание деятельности Иеремии по времени совпадает с началом деяний Иезекииля. С этим пророком в изгнании связано и изменение атмосферы: меньше непосредственности и страстной напряженности; грандиозные, но сложные видения и скрупулезные описания; растущий интерес к последним временам, — признаки, провозвещающие апокалиптическую литературу. Но тогда же прорывается и великое, исходящее от Исайи направление в пророчестве, запечатлившееся в новой величественной форме у ВтороИсайи (Ис 40–55). Ограничены горизонты вернувшихся из плена пророков Аггея и Захарии: их интересы сосредоточены на восстановлении храма. Последовавший за ними пророк Малахия обличает пороки новой общины.

Небольшая книга пророка Ионы представляет прелюдию к литературной форме мидраша. Она использует древние священные тексты для того, чтобы преподать новое учение. Апокалиптическое течение, начинающееся с Иезекииля, в обновленном виде проявляется у пророка Иоиля и во второй части книги пророка Захарии. Апокалиптикой проникнута и книга пророка Даниила, в которой события прошлого и будущего объединяются в единую картину, преодолевающую временные рамки и рисующую уничтожение зла и приход Царствия Божия. Теперь, как представляется, великий духовный дар пророчества угас; при этом ссылаются на былых “пророков”, см. Дан 9:6,10; ср. уже Зах 7:7,12. Пророк Захария (Зах 13:2–6) предвидит закат пророчества, опороченного лжепророками. Но Иоиль (Иоил 3:1–5) возвещает сошествие Духа во времена Мессии. Оно осуществилось, согласно Деян 2:16 сл, во время Пятидесятницы. Здесь и заложена реальная основа нового времени, которое открылось проповедью Иоанна Крестителя, — последнего пророка Ветхого Завета, “пророка <…> и больше пророка” (Мф 11:9; Лк 7:26).

Учение пророков

Пророки играли значительную роль в религиозном развитии Израиля. Они не только удерживали народ на путях истинной веры в Ягве и вели его по этим путям, но были и главными носителями развития Откровения. В этом сложном процессе каждый из них выполнял собственную задачу, однако все разнообразие их усилий укладывается в три главные направления, которые и составляют отличие религии Ветхого Завета: монотеизм, мораль, мессианские чаяния.

Монотеизм. Израиль лишь постепенно пришел к теоретически зрелому исповеданию монотеизма: к утверждению бытия Единого Бога и к отрицанию существования любого другого бога. Основой богообщения ветхого Израиля было исторически сложившееся убеждение в том, что Ягве благоволит к этому народу в абсолютно несравнимой степени и что поэтому следует полностью и нераздельно предаться этому Единственному Богу. “Единственность” Ягве для Израиля обосновывает поклонение только Ему и исключительность исповедания веры только в Него. И хотя в течение длительного времени принималась идея о том, что другие народы могут почитать других богов, но сам Израиль признавал только Ягве; Он был самым могущественным из богов, и только Ему подобало культовое поклонение. Переход от этого “монотеизма религиозной практики” к сознательному единобожию был плодом пророческого провозвестия. Когда Амос, древнейший из канонических пророков, изображает Ягве единственным Богом, Который повелевает силами природы и является абсолютным Господом людей и истории, он напоминает о древних истинах, которые только и придают подлинную весомость приводимым им угрозам. Но содержание и значимость древней веры вырисовываются все более явственно. Поскольку откровение Единого Бога на Синае было связано с избранием народа и с заключением Завета с этим народом, Ягве и открылся как Бог, свойственный Израилю, его земле и святыням. Хотя пророки настойчиво говорят об узах, которыми Ягве привязал к Себе Свой народ, они одновременно показывают, что Он повелевает и судьбами других народов (Ам 9:7). Он устрояет малые и великие царства (Ам 1–2 и все притчи против язычников), Он дает им могущество и отнимает его у них (Иер 27:5–8), Он употребляет их как орудие Своего гнева (Ам 6:11; Ис 7:18–19; 10:6; Иер 5:15–17), но останавливает их, когда того захочет (Ис 10–12). И хотя пророки и провозвещают, что земля Израиля — это земля Ягве (Иер 7:7) и храм — дом Его (Ис 6; Иер 7:10–11), но тем не менее они предсказывают разрушение святынь (Мих 3:12; Иер 7:12–14; 26), а Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Иез 10: 18–22; 11:22–23).

Ягве, Господь всей земли, не оставляет места другим богам. Пророки борются с влиянием языческих культов и с соблазнами синкретизма, которые угрожали вере Израиля, и тем утверждают бессилие ложных богов и безумие идолопоклонства (Ос 2:7–15; Иер 2:5–13, 27–28; 5:7; 16:20). Когда во времена плена крушение национальных надежд могло пробудить сомнения в силе Ягве, полемика против идолов стала еще острее и глубже (Ис 40:19–20; 41:6–7, 21–24; 44:9–20; 46:1–7; ср. Иер 10:1–16, и позднее — Послание Иеремии, Вар 1:6; также Дан 14). Сомнению усталых и отчаявшихся противопоставляется ликующее исповедание монотеизма (Ис 44:6–8; 46:1–7,9).

Единый Бог трансцендентен; эту трансцендентность Бога пророки выражают прежде всего тем, что говорят: “Он — свят”; это любимая тема провозвестия Исайи (Ис 6; далее — Ис 1:4; 5:19,24; 10:17,20 и т. д.; также Ос 11:9; Ис 40:25; 41:14,16,20 и т. д.; Иер 50:29; 51;5; Аввак 1:12; 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1). Он бесконечно превознесен над “сынами человеческими”, — это выражение повторяет пророк Иезекииль для того, чтобы подчеркнуть дистанцию, отделяющую пророка от обращающегося к нему Бога. И все же Он близок в Своей благости и милосердной любви, которую являет Своему народу, что представлено — прежде всего у Осии и Иеремии — аллегорией брачного союза между Ягве и Израилем (Ос 2; Иер 2:2–7; 3:6–8), которая широко развернута у Иезекииля (Иез 16; 23).

Мораль. Святость Божия противостоит человеческой порочности (Ис. 6:5). Это противопоставление обостряет восприятие греха пророками. Данная мораль так же не нова, как и монотеизм: она изложена уже в Декалоге и на ней основывается приход Нафана к Давиду (2 Цар 12) и Илии к Ахаву (3 Цар 21). Но пророки Писания вновь и вновь возвращаются к этому: грех — это то, что производит разделение между людьми и Богом (Ис 59:2). Грех — это посягательство на Бога праведности (Амос), на Бога любви (Осия), на Бога святости (Исайя). Можно сказать, что у Иеремии грех стоит в центре его пророческого видения; он распространяется на весь народ, который предстает окончательно, непоправимо испорченным (Иер 13:23). Такое подпадение злу вызывает кару Божию, великий суд “дня Ягве”² (Ис 2:6–22; 5:18–20; Ос 5:–14; Иоиль 2:1–2; Соф 1:14–18); предсказание бедствий для Иеремии — знак истинного пророчества (Иер 28:8–9). Грех, будучи грехом всего народа, требует такого же коллективного возмездия; идея индивидуального воздаяния звучит, однако, в Иер 31:29–30. (ср. Втор 24:16) и неоднократно высказывается в Иез 18 (ср. Иез 33:10–20).

То, что называлось “этическим монотеизмом” пророков, — не антизаконничество. Причина их нравственного провозвестия заложена в том, что нарушался или извращался утвержденный Богом закон; ср., напр., слова Иеремии (Иер 7: 5–10) и их связь с Декалогом.

Параллельно с этим углубляется понимание религиозной жизни. Чтобы избежать кары, следует “взыскать Господа” (Ам 5:4; Иер 50:4; Соф 2:3); это означает, как изъясняет пророк Софония, взыскать правду и смиренномудрие, ср. Ис 1:17; Ам 5:24; Ос 10:12; Мих 6:8. То, чего требует Бог, — это религия, проникающая всего человека, и прежде всего все его внутреннее существо, его сердце; для Иеремии она становится условием Нового Завета (Иер 31:31–34). Этим духом должны одушевляться вся религиозная жизнь и все внешние культовые действия. Пророки резко выступали против внешней обрядовости, оторванной прежде всего от нравственный усилий (Ис 1:11–17; Иер 6:20; Ос 66; Мих 6:6–8). Но было бы ошибкой представлять их противниками культа: для Иезекииля, Аггея, Захарии центральное положение занимают храм и богослужение.

Мессианские чаяния. Однако кара — это не последнее слово Бога, Который вовсе не хочет полностью уничтожить Свой народ. Даже если этот народ снова и снова будет отпадать от Него, Он верен Своему обетованию и исполняет его. Он пощадит “остаток” (Ис 4:3). Это понятие появляется у Амоса и развивается у последующих пророков. В воззрениях пророков два уровня предстоящих кар и Страшного суда Божия наслаиваются друг на друга: “остаток” — это те, кто избегает искушений века сего и одновременно те, кто обретает конечное спасение. Различие между этими двумя уровнями вырисовывается в ходе истории: после каждого испытания “остаток” — это группа уцелевших: население, сохранившееся в Израиле или Иудее после падения Самарии или похода Сеннахирима (Ам 5:15; Ис 37:31–32), вавилонские изгнанники после разрушения Иерусалима (Иер 24:8), возвратившаяся из плена община (Зах 8:6,11,12; 1 Езд 9:13–15). Но в любое время эта группа — одновременно и отрасль, и корень избранного народа, которому обещано будущее (Ис 11:10; 37:31; Мих 4:7; Иез 37:12–14; Зах 8:11–13).

Это будущее станет эпохой неслыханного счастья. Диаспора Израиля и Иуды (Ис 11:12–13; Иер 30–31) возвращается в Святую землю, которая благословлена чудесным плодородием (Ис 30:23–26; 32:15–17), и народ Божий отомстит своим врагам (Мих 4:11–13; 5:5–8). Но это ожидание материального изобилия, процветания и могущества — не самое существенное; оно всего лишь сопровождает приход Царствия Божия. Царствие Божие предполагает, что вся жизнь человеческая целиком проникнута нравственно-духовными принципами: справедливостью и святостью (Ис 29:19–24); здесь — обращение сердца и прощение Божие (Иер 31:31–34), постижение Бога (Ис 2:3; 11:9; Иер 31:34), мир и радость (Ис 2:4; 9:6; 11:6–8; 29:19).

Чтобы воздвигнуть Свое Царствие на земле и управлять им, Царь Ягве поставит Своего Наместника через помазание: Он будет “Помазанник” Ягве, по-еврейски Мессия. И пророк Нафан, обещающий Давиду длительное существование его дома (2 Цар 7), впервые, таким образом, находит выражение для царского мессианизма, отзвук которого есть во многих псалмах; см. “Царские псалмы” (в № 4(7) журнала за 1995 г. — Ред.). Однако неудачи и недолжное поведение многих преемников Давида могли показаться отступлением от такого “династического” мессианского ожидания; упование сосредотачивается на некоем особом Царе, пришествие Которого ожидается в близком или более отдаленном будущем: на том Спасителе, которого предвидели пророки, — прежде всего Исайя, но и Михей и Иеремия. Этот Мессия будет из рода Давидова (Ис 1:11; Иер 23:5; 33:15); Он, также как и Давид, происходит из Вифлеема-Ефрафа (Мих 5:2). Его нарекают высочайшими именами (Ис 9:6), и на Нем почивает Дух Ягве в полноте Своих даров (Ис 11:1–5). Для пророка Исайи Он — ‘immanu ‘El “с нами Бог” (Ис 7:14), для пророка Иеремии же — Jahwe zidkenu “Господь оправдание наше” (Иер 23:6), — два имени, в совершенстве выражающие идеал Мессии.

Эта великая надежда пережила крушение мечты о мировом господстве и горькие уроки плена; но перспективы изменились. Несмотря на то, что пророки Аггей и Захария возлагали определенные надежды на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм переживает фазу затмения: потомки Давида уже не сидели на троне, и Израиль находился под властью чужеземцев. Хотя Иезекииль и ожидает пришествия нового Давида, но называет его “князем”, а не “царем”; он скорее живописует его как пастыря и посредника, но не как могучего властителя (Иез 34:23–24; 37:24–25). Пророк Захария провозвещает пришествие Царя смиренного и миролюбивого (Зах 9:9–10). Для Второисайи Царь-Помазанник — не царь из колена Давидова, а персидский царь Кир (Ис 45:1), орудие Божие для освобождения Его народа. Но этот же пророк видит и Иного, несущего спасение: это Отрок Ягве, Который станет Учителем народа и Светом для язычников. Он провозгласит суд Божий в милости; Он останется в небрежении у своих, но принесет им спасение ценой Своей жизни (Ис 42:1–7; 49:1–9; 50:4–9 и особенно 52:13; 53:12). Наконец, пророк Даниил видит “как бы Сына человеческого”, идущего с облаками небесными, Который получил от Бога власть над всеми народами, Царство же Его не прейдет (Дан 7). Однако же это было и возрождением древних представлений: к началу христианской эры широко распространилось ожидание некоего Мессии-Царя, однако иные ждали Мессию-Перво­священника, иные — неотмирного Мессию.

Первые христианские общины относили эти пророческие тексты к Иисусу, Который объединил в Себе все противоположные свойства Мессии. Он — Иисус, то есть Спаситель; Христос, то есть Помазанник; Он — из рода Давидова, родился в Вифлееме, Царь над землею пророка Захарии (Зах 14:9) и Муж скорбей Второисайи (Ис 53:3); Он — возвещенный Исайей отрок Еммануил (Ис 7:14; 8:8) и, кроме того, — Сын Человеческий с небес, Которого созерцал Даниил (Дан 7:13). Но эта соотнесенность с древними обетованиями не может скрыть первозданности христианских представлений о Мессии, вытекающих из Личности и жизни Иисуса. В Нем исполнение пророчеств, но Он выходит за их пределы и Сам отвергает традиционные политические представления о царствующем Мессии.

Книги пророков

Те пророки, которые считаются авторами какой-либо из книг библейского канона, обычно называются пророками-писателями. После того, что сказано выше о пророческом служении, ясно, что это определение неточно: пророк — это не тот, кто пишет; прежде всего — и в высочайшей степени — он оратор и проповедник. Пророческие провозвестия сначала произносились, поэтому нужно еще выяснить путь от возвещенного слова к написанной книге.

В этих книгах содержатся три основных элемента: 1)“слова пророков”: пророческие изречения, в которых говорит то Сам Бог, то пророк от имени Бога, или поэтические тексты, которые содержат поучение, провозвестие, угрозу, обетование и т. д.; 2)сообщения от первого лица, в которых пророк повествует о своем опыте и, в частности, — о своем призвании; 3)сообщения от третьего лица, рассказывающие о событиях из жизни пророка или об обстоятельствах его деятельности. Эти три элемента могут быть взаимосвязаны; так, зачастую в сообщения третьего типа включаются сообщения второго типа (от лица пророка) или первого типа (слово пророка).

Фрагменты, написанные от третьего лица, указывают на иного автора, нежели сам пророк. Это явственно засвидетельствовано в книге пророка Иеремии. Пророк диктует Варуху (Иер 36:4) все речи, которые он 23 года возвещал от имени Ягве, ср. Иер 25:3. После того, как собрание текстов было сожжено царем Иоакимом (Иер 36:23), тот же Варух переписал свиток заново (Иер 36:32). Изложение этого события может принадлежать только самому Варуху, которому, очевидно, следует приписать и последующие сообщения биографического характера (Иер 37–44), хотя они и кончаются словами утешения, с которыми к Варуху обращается Иеремия (Иер 45:1–5). В дополнение говорится, что ко второму свитку Варуха “прибавлено много подобных тем слов (Иер 36:32), — Варухом или другими.

Сходные обстоятельства можно было бы представить и для составления других книг. Возможно, что пророки сами записывали или диктовали часть своих слов и повествований от первого лица, ср. Ис 8:1; Иер 30:2; 51:60; Иез 43:11; Авв 2:2. Возможно, что часть этого наследия хранилась только благодаря устной традиции в кругах пророков или их учеников (об учениках Исайи достаточно достоверно свидетельствует Ис 8:16). В тех же кругах вживе сохранялись воспоминания о пророках, которые содержали в том числе и пророчества, такие как предания об Исайе, собранные в книгах Царств (4 Цар 18–20), откуда они и попали в книгу Исайи (Ис 36–39), или же рассказ о столкновении пророка Амоса с Амасией (Ам 7:10–17). Из таких фрагментов составлялись собрания текстов; в них присоединялись друг к другу равнозначные речения или прозаические тексты, посвященные одной и той же теме (как, например, тексты против иных народов у Исайи, Иеремии и Иезекииля) или же тексты, где проклятия за нечистоту уравновешиваются обетованиями спасения (как у пророка Михея). Эти писания читали, над ними размышляли; они способствовали сохранению религиозных течений, у истоков которых стояли пророки: современники пророка Иеремии цитируют слово пророка Михея (Иер 26:17–18); часто цитируются и древние пророки: Иер 28:8 — мотив, повторяющийся как формула; Иер 7:25; 25:4; 26:5 и т. д.; далее — Зах 1:4–6; 7:7,12; Дан 9:6,10; Езд 9:11. Книги пророков сохраняли всю свою актуальность для набожных людей, вера и благочестие которых питались ими. Как в случае со свитком Варуха (Иер 36:32), к книгам по Божественному вдохновению прибавлялось “еще много подобных тем слов”, чтобы они соответствовали новым обстоятельствам и насущным потребностям народа или ради их полноты. В ряде случаев эти прибавления, как мы увидим в книгах пророков Исайи и Захарии, могли занимать значительный объем. Духовные наследники пророков, коль скоро они это делали, были убеждены в том, что они сохраняют полученное ими сокровище и способствуют тому, чтобы оно приносило плоды.

В греческом и латинском переводах Библии книги четырех “великих” пророков расположены в хронологическом порядке. Расположение книг двенадцати “малых” пророков более произвольно. Мы же, насколько это возможно, попытаемся представить временную последовательность их возникновения.

Книга пророка Исайи

Пророк Исайя родился в 765 г. до Р. Х. В год смерти царя Озии (740) он был призван к пророчествованию в Иерусалимском храме ради возвещения падения Израиля и Иудеи, — кары за неверность народа. Его деятельность охватывает сорокалетний период. Эти годы характеризуются возрастанием угрозы, которую для Израиля и Иудеи представляла Ассирия. Различаются четыре периода, на которые с большей или меньшей уверенностью можно разделить речи пророка. 1). Первые его речи относятся к недолгому промежутку времени между его призванием и началом царствования Ахаза в 736 г. Тогда Исайя прежде всего выступал против нравственного распада, к которому Иудею привело благосостояние, см. Ис 1–5 (большая часть). 2). Второй период — это время, когда царь Дамаска Рецин и царь Израиля Факей хотели втянуть молодого Ахаза в союз против Феглатфелассара [Тиглатпалассара III — Пер.], царя Ассирии. Когда Ахаз этому воспротивился, они на него напали, и он обратился к Ассирии за помощью. Против этого выступил Исайя, тщетно пытаясь противодействовать такой слишком человеческой политике. К этому времени восходит “книга Еммануила” (7:1–11:9 (большая часть), а также 5:26–29 (?); 17:1–6; 28:1–4). После краха своей миссии у Ахаза Исайя отошел от общественной жизни (ср. 8:16–18). 3). Обращение Ахаза за помощью к Тиглатпалассару поставило Иудею под начало Ассирии и ускорило падение Северного Царства. После того, как Ассирия в 734 г. захватила часть территории Северного Царства, чужеземный гнет постоянно возрастал; в 721 г. под власть ассириян подпала Самария. В Иудее преемником Ахаза стал Езекия, набожный царь, вдохновленный духом реформ. Но политические интриги не прекращались; на этот раз делались попытки добиться помощи Египта против Ассирии. Исайя, верный своим принципам, хотел, чтобы его соотечественники, избегая всяких военных союзов, положились на Бога. К этому начальному периоду правления Езекии относятся фрагменты (14:28–32); (18; 20); (28:7–22); (29:1–140); (30:8–17). После подавления восстания, когда Саргон взял Азот (см. 20), Исайя в молчании удалился. 4). Новое его появление произошло в 705 г., когда Езекия был вовлечен в антиассирийское восстание. В 701 г. Сеннахирим опустошил Палестину; тем не менее царь Иудеи решился оборонять Иерусалим. Исайя укреплял его в его решимости сопротивляться и обещал ему помощь Божию; и действительно осада была снята. К этому последнему периоду относятся пророческие слова из Ис 1:4–9 (?); 10:5–15, 27б–32; 14:24–27 и те фрагменты из Ис 28–Ис 32, которые не относятся к предыдущему периоду. О жизни и деятельности Исайи после 700 г. мы больше ничего не знаем. По иудейскому преданию он претерпел мученичество при Манассии.

Такое активное участие в делах страны превращает пророка Исайю в национального героя. К тому же он — гениальный поэт; по своему блестящему стилю и колоритности образов он — “классик” Библии. Его творения — это мощное единое целое, исполненное величественной силы и гармонической возвышенности, которые уже никогда более не были достигнуты. Но его величие основано прежде всего на религиозных началах. Исайя навсегда сохранил впечатления от эпизода своего призвания в храме, где ему были явлены трансцендентность Бога и недостоинство человека. Его монотеизм — это нечто триумфальное и одновременно внушающее ужас: Бог — Святой, Крепкий, Сильный, Он — Царь. Человек — тварь, запятнанная грехом, и Бог требует, чтобы он воспрял, ибо Он взыскует праведности в отношении между людьми и чистоты сердца в богослужении. Он хочет, чтобы люди следовали Ему, искали в Нем опору, верили Ему. Исайя — пророк веры; в тяжелых кризисах, которые переживает его народ, он требует, чтобы люди полагались и надеялись только на Бога: это единственная возможность спастись. Он знает, что испытание будет горьким, но надеется на спасение “остатка”, царем которого будет Мессия. Исайя — величайший из мессианских пророков. Мессия, Которого он возвещает, — потомок Давида. При нем на земле восторжествуют мир и правда и утвердится познание Бога (Ис 2:1–5; 7:10–17; 9:1–6; 11:1–9; 28:16–17).

Конечно, подобный религиозный гений не мог не повлиять на свое время и не создать школу. Его слова хранились и дополнялись. Книга, названная его именем — результат длительного творческого процесса, отдельные фазы которого уже не поддаются полной реконструкции. Окончательный корпус напоминает книгу пророка Иеремии (в греческом переводе) и книгу пророка Иезекииля: глл. 1–12 — речи против Иерусалима и Иудеи, глл. 13–23 — речи против язычников, глл. 24–35 — обетования. Но эта структура соблюдается не строго. С другой стороны, анализ показал, что, судя по хронологии, книга не вполне соответствует трудам Исайи. Ее собирали постепенно, используя несколько сборников изречений. Некоторые словосочетания восходят к самому пророку, ср. Ис 8:16; 30:8. Его непосредственные ученики или последователи присоединили к ним еще несколько сборников, в которых в ряде случаев слова учителя снабжены толкованиями или дополнениями. Пророчества об иных народах (Ис 13–23) вобрали в себя более поздние отрывки, особенно в глл. 13–14 — против Вавилона (из эпохи плена). Далее, существуют обширные добавления: “Апокалипсис Исайи”, глл. 24–27, который, судя по литературной форме и по содержащемуся в нем учению, не мог возникнуть ранее V в. до Р. Х.; пророческое откровение (Ис 33); “малый апокалипсис” (Ис 34–35), в котором прослеживается влияние Второисайи. Наконец, как приложение было присоединено сообщение об участии Исайи в борьбе с Сеннахиримом (Ис 36–39), взятое из 4 Цар 18–19; в него был включен псалом послепленной эпохи от лица Езекии (Ис 38:9–20).

Эта книга была значительно расширена. Главы 40—55 не могут принадлежать пророку VIII в. В них не только ни разу не упоминается его имя, но и исторические рамки соотносятся с эпохой не ранее чем через два века после времени его жизни: Иерусалим захвачен, народ в пленении Вавилонском, на горизонте уже появляется Кир, который станет орудием освобождения. Несомненно, всемогущество Божие могло бы переместить пророка в далекое будущее, вырвать его из его времени, изменить его образы и мысли. Но это предполагало бы раздвоение его личности и пренебрежение его современниками — а он ведь, как-никак, был послан к ним. Все это было бы беспрецедентно для Библии и к тому же противоречило бы самому понятию пророчества, когда провозвещение будущего всегда осуществляется ради настоящего. Эти главы содержат проповедь некоего неизвестного по имени пророка, продолжающего тему Исайи и столь же великого, как он. В исследованиях ему присваивается имя Второисайи (Девтеро­исайя). Он проповедовал в Вавилоне в период между первыми победами Кира (550 г. до Р. Х.), которые давали возможность увидеть грядущее крушение вавилонского царства, и указом об освобождении 538 года, разрешавшим первую реэмиграцию. Корпус глав 40–55, хотя и не написанный на одном дыхании, выказывает большее внутреннее единство, чем главы 1–39. Он начинается с текста, который соответствует сообщению о пророческом призвании и кончается заключением (55:6–13). По первым словам: “Утешайте, утешайте народ мой” (40:1), — его называют также “Утешением Израиля”.

Этим и обозначается поистине главная тема книги. Пророческие речи в глл. 1–39 были в общем словами угрозы, полными намеков на события времен царствования Ахаза и Езекии. Речи в глл. 40–55 относятся к совершенно иным историческим обстоятельствам; это — слова утешения. Суд осуществился разрушением Иерусалима, и близко время его восстановления, когда произойдет полное обновление. Значительность этой мысли отражается и в том, насколько выделяемая здесь тема Бога-Творца сочетается с темой Бога-Спасителя. Новый исход, еще чудеснее первого, ведет народ к новому Иерусалиму, более прекрасному, чем прежний. Это различение двух времен — “прошлого” и “грядущего” — знаменует начало эсхатологии. По сравнению с Первым Исайей (Протоисайей) здесь налицо более глубокая богословская разработка идеи. Изложение принципа монотеизма носит дидактический характер; ничтожность ложных богов доказывается их бессилием. Особо отмечаются непостижимая Премудрость и Промыслительность Божии. Впервые четко сформулирован принцип религиозного универсализма. Все эти истины выражены эмоциональным языком с впечатляющим лаконизмом; краткость здесь отображает неотвратимую близость спасения.

В книгу вставлены четыре поэмы — песни “раба Божиего”: 42:1–4 (5–9); 49:1–6; 50:4–9 (10–11); 52:13–53:12. В них изображается совершенный ученик Ягве, который собирает свой народ и являет свет иным народам, проповедуя истинную веру. Своей смертью он искупает грехи людей и прославляется Богом. Эти поэмы принадлежат к тем текстам Ветхого Завета, которые лучше всего исследованы и чаще всего оспариваются. Ни об их происхождении, ни об их смысле нет общепринятого мнения. С высокой степенью вероятности первые три песни можно приписать Второисайе; четвертая может принадлежать одному из его учеников. Широко дискутируется вопрос о том, с кем можно идентифицировать “раба Божиего”. В нем часто видят персонификацию общины Израиля, которую другие тексты Второисайи и на самом деле называют “рабом”. Но более явственно подчеркнуты черты личности, поэтому другие экзегеты, которых сейчас большинство, видят в “рабе” исторический персонаж прошлого или настоящего. С этой точки зрения многое свидетельствует в пользу идентификации “раба” с самим Второисайей; в этом случае возможно, что четвертая песнь была приписана после его смерти, и “раб” в ней рассматривается как некто, олицетворяющий судьбы всего народа.

В любом случае, интерпретация, ограничивающаяся прошлым или настоящим, недостаточно полно раскрывает тексты. “Отрок Господень” — Посредник грядущего спасения; этим оправдывается мессианская интерпретация, которую иногда дает иудейская традиция толкования этих фрагментов, правда без упоминания о крестных муках. Напротив, Иисус выбирает именно тексты о страдании Отрока и Его заместительном Искуплении и применяет их к Себе Самому и Своей миссии (Лк 22:19–20, 37; Мк 10:45). Древнехристианская проповедь видела в нем провозвещенного Второисайей совершенного Отрока и Агнца (Мф 12:17–27; Ин 1:29).

В исследованиях последнего времени заключительная часть книги, — главы 56–66 — рассматривается как творение другого пророка, так называемого Третьеисайи (Тритоисайи). Теперь, вообще-то, не принято приписывать ее одному автору; ее считают сборником. Псалом в главах Ис 63:7–64:11, как кажется, относится к эпохе конца плена; пророчество Ис 66:1–4 восходит ко времени восстановления храма (ок. 520 г. до Р. Х.). Главы 60—62 по мышлению и стилю близки Второисайе. Главы 56—59 в основном могут относится к 5 в. до Р. Х. Глл. 65–66 (за исключением 66:1–4), несущие на себе печать апокалиптики, некоторыми экзегетами относятся к эпохе эллинизма; другие же исследователи относят их ко временам вскоре после возвращения из плена. Рассматриваемая в целом, эта третья часть книги предстает как труд преемников Второисайи. Тем самым здесь перед нами — последний плод традиции Исайи, в котором сохраняется влияние этого великого пророка VIII в. до Р. Х.

В одной из пещер Мертвого моря была найдена полная рукопись книги Исайи, которая, возможно, относится ко II в. до Р. Х. Она отличается от масоретского текста особой манерой письма и вариантами, некоторые из которых представляют существенную ценность для составления критически выверенного текста.

Книга пророка Иеремии

Немного более века спустя после пророка Исайи, ок. 645 г. до Р. Х., в семье священника, жившей близ Иерусалима, родился пророк Иеремия. О его жизни и деятельности мы знаем больше, чем о каком-либо другом пророке, благодаря биографическим сообщениям от третьего лица, вкрапленным в его книгу (их хронологическая последовательность: 19:1–20:6; 26; 36; 45; 28–29; 51:59–64; 34:8–22; 37–44). “Исповеди” Иеремии (Иер 11:18–12:6; 15:10–21; 17:14–18; 18:18–23) принадлежат самому пророку. Это — не автобиография, а живое свидетельство внутреннего кризиса, через который он прошел и описал его в жанре псалма-жалобы. Призванный Богом в молодости, в 626 г., тринадцатому году царствования Иосии (Иер 1:2), он стал свидетелем трагического периода, в течение которого началось и завершилось падение царства Иудейского. Религиозная реформа Иосии и национальная реставрация пробудили надежды, которые, однако, были утрачены из-за смерти царя у Мегиддона в 609 г. и в связи с резкими изменениями на Древнем Востоке — с падением Ниневии в 612 г. и расцветом вавилонской мировой империи. С 605 г. Навуходоносор подчинил Палестину своей власти, затем восстала Иудея, подстрекаемая Египтом, который поддерживал эту политику сопротивления вплоть до печального конца. В 597 г. Навуходоносор осадил Иерусалим и увел в плен часть его жителей. Новое восстание в стране еще раз повлекло оккупацию халдейскими войсками. В 587 г. Иерусалим был захвачен, храм сожжен дотла и была проведена вторая депортация. В такое-то время насилия и катастроф и жил пророк Иеремия. Он проповедовал, угрожал, предсказывал гибель, втуне предостерегал слабых царей, сменявших друг друга на престоле Давида. Военное руководство обвинило его в разложении, его преследовали и заключили в тюрьму. После падения Иерусалима Иеремия остался в Палестине при Гедалье, которого вавилоняне назначили правителем, хотя надежды пророка на будущее были связаны с изгнанниками. Когда Гедалья был убит, группа иудеев, взяв с собой Иеремию, бежала из страха перед репрессиями в Египет. Вероятно, там он и умер.

Жизнь пророка Иеремии отмечена драматичностью не только благодаря тем событиям, в которые он был вовлечен; эта драматичность заложена в самой личности пророка. Чувствительный от природы, он стремился жить в любви и тишине, а служением его было “искоренять и разорять, губить и разрушать” (Иер 1:10); он должен был “вопить о разорении” (Иер 20:8). Он искал мира — и должен был все время сражаться: против близких, царей, священников, лжепророков, — против всего народа; он был “человек, который спорит и ссорится со всею землею” (Иер 15:10). Он внутренне терзался своей задачей и, однако, не мог от нее уклониться (Иер 20:9). Его внутренний диалог с Богом обнаруживает сердечную муку: “за что так упорна болезнь моя?” (Иер 15:18); вспомним и те потрясающие слова, которые уже предвосхищают Иова: “Проклят день, в который я родился” (Иер 20:14).

Однако эти страдания готовят его душу к тому, чтобы она раскрылась для жизни с Богом. До тех пор, пока он не смог выразить свою веру в словах обетования Нового Завета (Иер 31:31–34), он жил религией души и сердца, поэтому-то он нам так дорог и близок. Такое личностно воспринятое отношение к Богу ведет его к углублению традиционного учения: Бог испытывает и проверяет сердца и утробы (Иер 11:20), Он судит каждого по его делам (Иер 31:29:30); любовь к Богу повреждена грехом, исходящим из злого сердца (Иер 4:4; 17:9; 18:12). В своей проникновенности он сближается с пророком Осией, под влиянием которого находился; в своей укорененности в законе, а также в том, какая роль отводится сердцу в отношении человека к Богу и в подчеркивании человеческой индивидуальности он близок к Второзаконию. Иеремия, несомненно, приветствовал реформу Иосии, которая была вдохновлена этой книгой Библии, однако глубоко разочаровался в этой реформе из-за того, что она не смогла изменить нравственную и религиозную жизнь народа.

При жизни пророка Иеремии его миссия терпит неудачу, однако после его смерти значение этой личности постоянно возрастает. Благодаря своему основанному на религии сердца учению о “Новом Завете” он стал отцом иудаизма в его самом чистом виде. Отметим его влияние на Иезекииля, Второисайю и некоторые псалмы. В маккавейскую эпоху он считался одним из покровителей народа (2 Мак 2:1–8; 15:12–16). Вследствие того, что он подчеркивал приоритет духовных ценностей и показывал, насколько глубоким должно быть соединение человека с Богом, он подготавливал Новый Завет во Христе Иисусе. Образ мужа скорбей в Ис 53, возможно, вобрал в себя некоторые черты жизни пророка Иеремии, хотя в страданиях его жизни и в смирении перед Божественным призванием уже проступают черты Иисуса.

Такое неослабевающее воздействие предполагает, что речи пророка Иеремии часто читались; над ними размышляли, их комментировали. Продолжительность влияния на всю последовательность духовных преемников отразилась и на структуре книги пророка Иеремии. Она никоим образом не выглядит как написанная на едином дыхании. Кроме поэтических разделов и биографических описаний, эта книга содержит речения в прозе, написанные в стиле, близком стилю Второзакония. Их первичность оспаривалась; их приписывали “второзаконническим” послепленным редакторам. В действительности их стиль соответствует стилю иудейской прозы VII – нач. VI вв. до Р. Х., а их богословие — религиозному движению, в русле которого находятся как книга пророка Иеремии, так и Второзаконие. Эти речения — точный отзвук проповеди пророка Иеремии, переданный его слушателями. В целом традиция, восходящая к Иеремии, не обрела единообразного продолжения. Греческий перевод предлагает редакцию текста, которая значительно (на 1/8) короче масоретской версии и часто расходится с ней в деталях; кумранские находки доказывают, что обе эти редакции восходят к еврейскому тексту. Кроме того, греческий перевод помещает слово против язычников после Иер 25:13, то есть в иной последовательности, нежели еврейский, в котором оно стоит в конце книги (Иер 46–51). В конце концов не исключено, что эти пророчества к иным народам составляют особый сборник и что не все они принадлежат пророку Иеремии; по меньшей мере речи против Моава и Едома были сильно переработаны, а длинная речь против Вавилона (Иер 50–51) относится к концу эпохи плена. Гл. 52 выступает в роли исторического приложения, находящего свои параллели в 4 Цар 24:18–25:30. Тут и там в книгу вставлены другие дополнения меньшего объема, свидетельствующие о том, что ее использовали и высоко ценили вавилонские изгнанники и послепленная община. Немногочисленные текстовые повторы также предполагают наличие редакторской обработки. Наконец, многочисленные хронологические данные не располагаются в истинной последовательности; таким образом нынешняя неупорядоченность книги есть результат длительной истории ее составления, осветить отдельные этапы которой весьма затруднительно.

Впрочем, гл. 36 дает нам ценное указание: в 605 г. до Р. Х. пророк Иеремия диктовал своему ученику Варуху слова, которые он возвещал с самого начала своей деятельности (Иер 36:2), то есть с 626 г. до Р. Х. Этот свиток, сожженный Иоакимом, был заново записан и дополнен (Иер 36:32). О первоначальном содержании текста можно только догадываться. Видимо, он начинался с Иер 25:1–2 и был совокупностью фрагментов, относящихся ко времени до 605 г. до Р. Х., которые сейчас входят в глл. 1–18, но древние речи против язычников в нем стояли после 36:2, а сейчас они расположены в 25:13–38. Затем были добавлены фрагменты, относящиеся ко времени после 605 г., и слова против язычников, и поныне находящиеся на тех же местах. Следовательно, в текст были введены эпизоды приводимой выше в подробностях “исповеди” и, кроме того, — две небольшие книги: о царях (21:11–28) и о пророках (23:9–40), которые изначально создавались по отдельности.

Таким образом в книге выделяются две части: одна содержит угрозу Иудее и Иерусалиму (1:1–25:13), другая — слово против язычников (Иер 25:13–38; 46–51). Глл. 26–35 образуют третью часть, в которой без особого упорядочивания собраны речи, исполненные обетований. Это — в основном прозаические фрагменты, которые по большей части касаются биографии Иеремии, приписываемой Варуху. Исключение составляют глл. 30–31, — поэтическая книга утешения. Четвертая часть (Иер 36–44) продолжает в прозе биографию Иеремии и повествует о его страданиях во время осады Иерусалима и после нее. Она кончается словно бы подписанием пророка Варуха, см. Иер 45:1–5.

Книга Плач Иеремии

В еврейской Библии эта небольшая книга стоит после “Писаний” (Агиографов). Септуагинта и Вульгата ставят ее за книгой пророка Иеремии под заглавием, указывающим на него как на автора. Эта традиция, основанная на 2 Пар 35:25 и подкрепляемая содержанием самой книги, которая и в самом деле может относиться ко времени Иеремии, вряд ли, однако, способна выстоять при серьезной аргументации. Судя по тому, что мы знаем о Иеремии из его подлинных слов, он не мог сказать, что пророческий дар угас (Плач 2:9), не мог хвалить Седекию (Плач 4:20) и надеяться на помощь египтян (Плач 4:17). Свойственная ему спонтанность лишь насильственным образом могла бы быть втиснутой в изощренную литературную форму Плача. Четыре первые песни книги алфавитны: первые буквы их строф расположены в алфавитном порядке; в пятой песни число стихов (22) точно соответствует числу букв алфавита.

Песни 1, 2 и 4 выдержаны в жанре погребальных песен; третья — это личная жалоба, пятая — коллективная (по-латыни она называется “Молитва Иеремии”). Они были сложены в Палестине после разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. и, вероятно, использовались при богослужении, которое, согласно (Иер 41:5), продолжали проводить на территории храма. В них автор или авторы живыми словами описывают скорбь города и его жителей, но из этих воплей страдания возникает чувство неодолимого доверия Богу и глубокого покаяния, что и составляет непреходящую ценность книги. Евреи читают ее при посте в память событий 587 г. до Р. Х. Церковь (западная — Ред.) обращается к ней на Страстной неделе, вспоминая о Голгофе.

Книга пророка Варуха

Книга пророка Варуха относится к второканоническим книгам, которые отсутствуют в еврейской Библии. В Септуагинте она стоит между книгой пророка Иеремии и Плачем Иеремии, в Вульгате — после Плача Иеремии. Согласно введению (Вар 1:1–14), она написана пророком Варухом после увода в вавилонское пленение и отправлена в Иерусалим с тем, чтобы ее читали на богослужебных собраниях. Она содержит молитву исповедания грехов и надежды (1:15–3:8), стихотворение Премудрости (3:9–4:4), в котором Премудрость отождествляется с законом, пророчество (4:5–5:9), в котором олицетворенный Иерусалим обращается к изгнанникам, а пророк вселяет в него мужество, напоминая о мессианских чаяниях.

Введение написано непосредственно на греческом; молитва (1:15–3:8), которая в дальнейшем получает развитие у Даниила (Дан 9:4–19), несомненно восходит к еврейскому оригиналу; то же самое справедливо, очевидно, и для обоих других текстов. Самое вероятное время создания книги — середина I в. до Р. Х.

В греческой Библии (и, соответственно, в русском синодальном переводе — Ред.) Послание Иеремии выделено особо, в то время как Вульгата прилагает его к книге пророка Варуха в качестве гл. 6 с отдельным заголовком. Речь идет об апологетическом сочинении против идолопоклонства; этот текст в простой форме разрабатывает темы, которые уже освещены Иеремией (Иер 10:1–16) и Исайей (Ис 44:9–20). Очевидно, здесь имеются в виду поздневавилонские ритуалы. Послание вероятно написано по-еврейски и относится к эллинистическому периоду; более точная датировка не представляется возможной, но, как кажется, к нему апеллирует Вторая книга Маккавейская (2 Мак 2:1–3).

Небольшой фрагмент греческого текста был найден в Кумране; приблизительная его датировка по данным палеографии — ок. 100 г. до Р. Х.

Сборник, составленный под именем Варуха, значим для нас потому, что благодаря ему мы можем взглянуть на общины диаспоры; кроме того, он показывает, как в этих общинах благодаря связи с Иерусалимом, благодаря молитве и соблюдению закона поддерживалась религиозная жизнь в духе учения о воздаянии и мессианских чаяний. Как и книга Плач Иеремии, книга пророка Варуха свидетельствует о памяти, которую оставил по себе Иеремия, поскольку оба эти небольшие произведения связаны с именами великого пророка и его ученика. Долго помнили и Варуха; во II в. по Р. Х. от его имени были написаны два апокалипсиса, один — по-гречески, второй — по-сирийски (с греческими фрагментами).

Книга пророка Иезекииля

В отличие от книги пророка Иеремии, эта книга производит впечатление упорядоченного целого. После введения (Иез 1–3), в котором пророк принимает слово от Бога, книга четко делится на четыре части: 1. глл. 4–24: почти исключительно упреки и угрозы израильтянам во время осады Иерусалима; 2. глл. 25–32: пророчество иным народам, в котором пророк применяет понятие Божиего суда и к пособникам и зачинщикам из неверных; 3. глл. 33–39: обетование спасения во время осады и после нее, в котором пророк утешает народ надеждой на лучшее будущее; 4. глл. 40–48: проект политического и религиозного уложения для будущей общины, которая некогда возродится в Палестине.

Однако эта ясность членения не может скрыть и серьезные недостатки композиции. Налицо многочисленные повторы, напр., 3:17–21 и 33:7–9; 18:25–29 и 33:17–20 и т. д. Упоминания о немоте, которой Бог поразил Иезекииля (Иез 3:26; 24:27; 33:22) перемежаются длинными речами. Видение колесницы Господней прерывается видением книжного свитка. Кроме того, описание грехов Иерусалима примыкает к гл. 8 и явным образом разрывает описание того, как колесница Господня покидает Иерусалим, которое после 10:22 продолжается в 11:22. Предлагаемые в Иез 26–33 даты не упорядочены хронологически. Трудно было бы приписать такие недостатки автору, который пишет свой труд как бы на одном дыхании. С гораздо большей долей вероятности они восходят к ученикам, которые обработали документы или воспоминания, связали их воедино и дополнили. В этом книга пророка Иезекииля в известной степени разделяет судьбу других пророческих книг. Однако аутентичность учения и стиля свидетельствуют о том, что ученики сохранили в неприкосновенности образ мышления и в общих чертах — даже и слова своего учителя. Их редакторская работа особенно ощутима в последней части книги, основа которой, тем не менее, восходит к самому Иезекиилю.

Как можно судить по нынешнему корпусу книги, вся деятельность пророка Иезекииля среди вавилонских изгнанников протекала между 593 и 571 гг. до Р. Х. Эти даты указываются в начале и в конце текста (Иез 1:2 и 29:17). При таких обстоятельствах удивительно, что речи первой части, как кажется, направлены к жителям Иерусалима и что время от времени создается впечатление, что пророк физически присутствовал в городе (прежде всего — Иез 11:13). В этой связи недавно была выдвинута гипотеза о двоякой деятельности пророка: до разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. он оставался в Палестине, где и проповедовал, и лишь затем прибыл к изгнанникам. Видение книжного свитка (Иез 2:1–3:9) в таком случае означает призвание пророка в Палестину; видение престола Господня (Иез 1:4–28 и 3:10–15) означает приход к изгнанникам. При перестановке этого видения в начало изменилась бы вся перспектива книги. Эта гипотеза способна разрешить некоторые затруднения, но выдвигает новые. Она предполагает значительные изменения текста; вынуждает признать, соответственно, что сам пророк Иезекииль в “палестинский” период своей деятельности обычно жил вне города, поскольку был в него “принесен” (Иез 8:3); и если принять, что пророки Иезекииль и Иеремия проповедовали в Иерусалиме совместно, то удивительно, что ни у одного из них нет ни намека на деятельность другого. С другой стороны, трудности традиционных тезисов не выглядят непреодолимыми: упреки, обращенные к народу Иерусалима, поучительны для изгнанников. Коль скоро пророк Иезекииль и был в святом городе, то текст недвусмысленно сообщает, что он был принесен в Иерусалим в некоем “видении Божием” (Иез 8:3) и равным образом в этом же “видении Божием” был возвращен обратно (Иез 11:24). Поэтому вряд ли стоит далее придерживаться гипотезы о двойственной деятельности пророка.

Какое бы решение ни принять, в книге перед нами предстает равно великий образ. Иезекииль — священник (1:3). Храм для него главное, будь то ныне существующий храм, оскверненный нечистыми ритуалами (Иез 8), так что слава Ягве оставила его (Иез 10), или будущий храм, устройство которого он детально описывает (Иез 40–42) и видит, как Бог туда возвращается. Он устанавливает на будущее правила для служителей храма, детали богослужения и религиозного календаря (Иез 44–46). Он чтит закон, и в его описании отпадений Израиля с постоянностью рефрена повторяется упрек в осквернении субботы. Ему свойственно отвращение ко всему, что закон считает нечистым (Иез 4:14; 44:7), и он тщательно отличает священное от профанного (45:1–6; 48:9 сл). Будучи священником, он классифицирует случаи правового и нравственного характера, и это привносит в его учение оттенок казуистики (Иез 18). По способу мышления и лексике его текст родственен законам спасения из Лев 18–26, которые он изучил и продумал, однако он идет дальше и подготавливает окончательный вариант свода законов Пятикнижия. Его труд находится в рамках “священнического” направления, так же как творения Иеремии относились к направлению “второзаконническому”.

Но этот священник — еще и пророк символических действий, которых он совершил больше, чем кто-либо другой из пророков. Он изображает осаду Иерусалима (Иез 4:1–5:4), сборы и переселение (12:1–7), царя вавилонского на распутье (21:19–23), объединение Иудеи и Израиля (Иез 37:15 сл). Он — “знамение” для Израиля (Иез 24:24) вплоть до личных испытаний, посылаемых ему Богом, как это было и с пророками Осией, Исайей и Иеремией; однако его сложные символические действия противопоставлены более скромным деяниям его предшественников.

Иезекииль — прежде всего провидец. Хотя его книга содержит только четыре видения в собственном смысле слова, но они занимают значительное место: Иез 1–3; 8–11; 37; 40–48. Здесь взгляду открывается фантастический мир: четыре животных колесницы Ягве, мерзость идолослужения в храме с кишащими животными и идолами, поле с оживающими сухими костями, образ будущего храма, сходный с архитектурным проектом, из которого на утопический пейзаж изливается фантастическая река. Сходная сила изображения содержится и в аллегориях, которыми широко пользуется пророк: сестры Огола и Оголиба (Иез 23), падение Тира (Иез 27), фараон-крокодил (Иез 29,30), гигантское дерево (Иез 31), сошествие во ад (Иез 32).

В противоположность такой силе воображения стиль Иезекииля, как если бы увиденное своей мощью сковало ему язык, монотонен и бесцветен, холоден и вял, явственно скуден, если сравнивать его со стилем великих классиков, с мощной ясностью пророка Исайи и с живым жаром пророка Иеремии. Возможно, такова цена, которую приходится платить за воображение. Искусство Иезекииля — в широкомасштабности его небывалых образов, создающих атмосферу благоговейного ужаса перед Божественными тайнами.

Если Иезекииль во многих отношениях примыкает к своим предшественникам, то все же видно, что он пролагает новый путь. Это справедливо и относительно его учения. Пророк порывает с прошлым своего народа. Хотя время от времени и упоминаются обетования праотцам и вспоминается Синайский завет, но если Бог доселе спасал Свой народ, изначально падший (Иез 16:3 сл), то Он это делал не для того, чтобы исполнились обетования, но ради Имени Своего (Иез 20). На месте Ветхого Завета Он восставит Вечный Завет (16:60; 37:26 и сл), — не как награду за “обращение” народа к Нему, но из чистого милосердия, как мы бы сказали — по преизбыточествующей благодати; только за этим последует покаяние (16:62–63). Мессианские чаяния у Иезекииля (впрочем, слабо выраженные) — это не ожидание Царя-Мессии во славе; хотя пророк и возвещает грядущего Давида, но он будет лишь “пастырем” своего народа (Иез 34:23; 37:24), “князем” но уже не царем, — для царя в теократическом видении будущего у Иезекииля места не находится (Иез 45:7 сл).

Он порывает с общинной традицией в вопросах воздаяния за грех и высказывает принцип индивидуального воздаяния (Иез 18 ср. 33), — опередившее время богословское решение, которое, будучи слишком часто опровергаемым фактами, постепенно ведет к представлениям о потустороннем воздаянии. Глубоко сроднившийся с храмом священник, он тем не менее порывает — как это уже сделал Иеремия — и с представлением о том, что Бог привязан к Своему святилищу. В нем объединились дух пророчества и дух священства, столь часто вступающие в столкновение: устоявшиеся обряды обретают значимость благодаря тому настрою, который их одушевляет. В целом учение Иезекииля вращается вокруг темы внутреннего обновления: нужно сотворить себе новое сердце и новый дух (Иез 18:31) или, скорее, Бог Сам даст иное сердце (“сердце новое”, ”сердце единое”, “сердце плотяное”) и вложит в людей “дух новый” (Иез 11:19; 36:26). Здесь, как и при возвещении пророком Божественного милосердия, делающего возможным покаяние, мы оказываемся на пороге богословия благодати и милости Божией, которое разрабатывали апп. Иоанн и Павел.

Эта всесторонняя одухотворенность религиозной сферы — значительная заслуга пророка Иезекииля. Когда его называют отцом иудейства, часто имеют в виду его рвение при отделении профанного, при соблюдении предписанной законом чистоты, его обрядовую скрупулезность. Но это совершенно несправедливо. Иезекииль — как и Иеремия, только иным образом — стоит у истоков чрезвычайно мощного духовного течения, которым был проникнут иудаизм и которое затем влилось в Новый Завет. Иисус — Добрый Пастырь, проповеданный пророком Иезекиилем, который обосновал поклонение Богу в духе, которое Им Самим и предписано.

И еще одна особенность пророка Иезекииля: с него берет начало апокалиптика. Его великолепные видения предваряют увиденное Даниилом, так что неудивительно, что его влияние нередко можно отыскать в Апокалипсисе апостола Иоанна Богослова.

Книга пророка Даниила

По своему содержанию книга Даниила распадается на две части. Глл. 1–6 — это повествования: Даниил и три его товарища на службе Навуходоносора (Дан 1); сон Навуходоносора (составной истукан, Дан 2); поклонение золотому истукану и три товарища Даниила в печи, раскаленной огнем (Дан 3); безумие Навуходоносора (Дан 4); пиршество Валтасара (Дан 5); Даниил во рве львином (Дан 6). Во всех этих повествованиях Даниил или его товарищи с блеском выходят из испытаний, от которых зависит их жизнь или по меньшей мере репутация, и язычники прославляют Бога, спасающего Своих верных. События разворачиваются в Вавилоне в царствование Навуходоносора, его “сына” Валтасара и его преемника “Дария Мидянина”. Глл. 7–12 — это видения, которых сподобился пророк Даниил: четыре зверя (Дан 7); овен и козел (Дан 8); семьдесят седмин (Дан 9); великое видение времени гнева и последних времен (Дан 10–12). Видения приурочены ко времени правления Валтасара, Дария Мидянина и персидского царя Кира и были даны пророку в Вавилонии.

Такая структура иногда давала повод для вывода о существовании двух текстов, относившихся к разному времени, которые были объединены издателем. Однако другие признаки свидетельствуют против этого предположения. Хотя повествования ведутся от третьего лица, в то время как о видениях рассказывает сам пророк и от первого лица, но первое видение (Дан 7) обрамлено введением и заключением в третьем лице. Начало книги написано по-еврейски, но в Дан 2:4б оно неожиданно переходит на арамейский (до Дан 7:28), который к тому же наличествует в части видений; последние главы — снова на еврейском. Для такой перемены языка предлагалось множество объяснений. Ни одно из них не убедительно. К тому же стилистическому противопоставлению (1 — 3 лицо) не соответствует противопоставление языковое (еврейский — арамейский) и содержательное (повествования — видения). С другой стороны, гл. 7 дополняется гл. 8, но при этом она параллельна гл. 2; она написана на том же арамейском, что и глл. 2–4, но стилистически близка глл. 8–12, хотя они и написаны по-еврейски. Следовательно, гл. 7 образует связующее звено между двумя частями книги и поддерживает ее единство. Кроме того, Валтасар и Дарий Мидянин появляются в обеих частях книги, и тем самым ставят историка в равно затруднительное положение. Наконец, литературные приемы и образ мышления сохраняются от начала и до конца книги; это тождество — сильнейший аргумент в пользу ее изначального единства.

О времени составления книги недвусмысленно свидетельствует ее 11 глава. Здесь с таким количеством подробностей рассказывается о войнах между Селевкидами и Лагидами и о части правления Антиоха Епифана, что в рамках единого авторского замысла это было бы бессмысленным. Это повествование несравнимо ни с одним из других ветхозаветных пророчеств, так как оно, вопреки стилистике пророчеств, излагает уже происшедшие события. Однако начиная с (Дан 11:40) о времени конца возвещается в форме, напоминающей других пророков. Поэтому возможно, что книга была создана во время гонений Антиоха Епифана и до его смерти, и к тому же — еще до победы восстания Маккавеев, то есть между 167 и 164 гг. до Р. Х.

Ничто в книге в целом не противоречит этой датировке. Повествование первой части отодвинуто во времена Вавилона, однако определенные признаки показывают, что автор был далек от тех событий. Валтасар — сын Набонида, но не Навуходоносора, как об этом говорит текст, и он никогда не носил царского титула. Мидянин Дарий историкам неизвестен, между последним вавилонским царем и персом Киром, который уже победил мидян, для него не остается места. Нововавилонские реалии описываются словами персидского происхождения, музыкальные инструменты в оркестре Навуходоносора называются даже по-гречески (в соответствующей языковой интерпретации). Приводимые в книге даты не соотносятся ни друг с другом, ни с известной нам историей; кажется, что они расставлены в начале глав без особого внимания к хронологии. Автор следовал устным или письменным преданиям, распространенным в его время.

Рукописи Мертвого моря содержат фрагменты из цикла Даниила, приближающегося к каноническому тексту книги; в особенности это касается молитвы Набонида, напоминающей Дан 3:31–4:34 (с заменой имени Навуходоносора на имя Набонида). Составитель — или его источник — в качестве героя этой благочестивой истории называет Даниила, или Дан’эля, который упомянут в Иез 14:14–20; 28:3 как праведник и мудрец древних времен и известен по стихотворению XIV в. до Р. Х. из Рас Шамры³.

Сравнительно поздняя датировка книги объясняет ее место в еврейской Библии. Она была принята после утверждения канона пророческих книг и помещена между книгами Есфири и Ездры в смешанной группе “Писаний”, которые составляют последнюю часть еврейского канона. Греческий и латинский переводы Библии ставят ее в круг пророческих книг и присоединяют к ней некоторые второканонические фрагменты: псалом Азарии и хвалебную песнь трех юношей (Дан 3:24–90), историю Сусанны, в которой проявляются ум и проницательность юного Даниила (Дан 13), истории идола Вила и священного дракона, — сатира на идолопоклонство (Дан 14). Септуагинта значительно отклоняется от перевода Феодотиона, который очень близок к масоретскому тексту.

Книга призвана укрепить веру и чаяния иудеев, преследуемых Антиохом Епифаном. Даниил и его спутники подверглись тем же искушениям (преступить предписания закона, гл. 1, поклониться идолам, глл. 3 и 6) — и вышли из них победителями. Отныне преследователи были вынуждены признать власть истинного Бога. Нынешний преследователь обрисован более черными красками, но когда гнев Божий разразился во всей своей силе (Дан 8:19; 11:36), начинается время конца, когда гонитель будет поражен (Дан 8:25; 11:45). Это будет означать конец зла и греха и приход царства святых; править будет “Сын Человеческий”, “которого Царство — царство вечное” (Дан 7:27).

Это ожидание конца, эта надежда на Царство ощутимы на протяжении всей книги (Дан 2:44; 3:33; 4:32; 7:14). Бог установит Царство по истечении некоторого срока, который Он Сам определил и который в то же время охватывает всю протяженность истории человечества. Эпохи человеческой истории становятся стадиями вечного плана Божия. Прошлое, настоящее, будущее — все оказывается пророчеством в той мере, в какой оно предстает в Свете Бога, Который “изменяет времена и лета” (Дан 2:21). С помощью этого двойного видения, которое одновременно связано со временем и выходит за его пределы, автор раскрывает пророческий смысл истории. Тайна Божия (Дан 2:18 слл; 4:6) была раскрыта при посредничестве таинственных сущностей, которые суть вестники и посланники Всевышнего. Книга Даниила, как и книга Иезекииля и прежде всего книга Товита, явственным образом принадлежит к сфере ангелологии. Откровение относится к сокровенному замыслу Бога о Его народе и о язычниках. Он обращается к язычникам так же, как и к Своему народу. Важный текст о воскресении возвещает пробуждение из мертвых в жизнь вечную или в вечное посрамление (Дан 12:2). Чаемое Царство вместит все народы (Дан 7:14), оно будет бесконечным, оно будет Царством святых (Дан 7:18), Царством Божиим (Дан 3:33 (100); 4:31), Царством Сына Божия, Которому дана вся власть (Дан 7:13–14).

Этот таинственный Сын Человеческий, который в Дан 7:18 и 7:21–27 отождествляется с общиной святых, — одновременно и их Предводитель, Глава эсхатологического царства, но — не Мессия из дома Давидова. Это частное толкование бытовало в иудейской среде; Иисус принял его, применив к Себе именование Сына Человеческого, чтобы подчеркнуть надмирный, духовный характер Своего мессианства (Мф 8:20).

Книга Даниила уже не относится к собственно пророческому движению. В ней нет проповеди пророка, посланного Богом к его современникам, однако она сочинена и непосредственно написана одним автором, который (так же, как и в случае с книжечкой пророка Ионы) скрывается под псевдонимом. Назидательные истории первой части сродни группе писаний Премудрости, древний пример которых — история Иосифа из книги Бытия, а новый — книга Товит, написанная незадолго до книги Даниила. Видения второй части призваны открыть Божественную тайну, которую ангелы возвещают для предбудущих времен нарочито затемненным слогом. С этой “запечатанной” книги (Дан 12:4) начинается литературный жанр апокалипсисов в полном смысле слова, который был подготовлен Иезекиилем и широко распространен в позднеиудейской литературе. В Новом Завете ему соответствует Откровение апостола Иоанна Богослова, однако там печати с замкнутой книги снимаются (Откр 5–6), Слово уже не таинственно, ибо “время близко” (Откр 22:10) и ожидается пришествие Господа (Откр 22:20; 1 Кор 16:22).

Книга Двенадцати пророков

Последняя книга еврейских канонических пророков называется просто “Двенадцать”. Она объединяет 12 небольших книг, приписываемых разным пророкам. Греческий перевод Библии именует ее Додекапрофетон. Церковь рассматривает ее как собрание книг двенадцати “малых пророков”; при этом имеется в виду только их краткость, но не значимость в сравнении с книгами “великих пророков”. Это собрание существовало уже во времена книги Иисуса, сына Сирахова (Сир 49:10). Еврейская Библия, а вслед за ней и Вульгата, располагают эти небольшие книги в том хронологическом порядке, который сохранила иудейская традиция. В греческой Библии расположение несколько иное: здесь они стоят и перед книгами великих пророков⁴.

В “Иерусалимской Библии” переводы книг пророков расположены в последовательности, принятой в Вульгате (и еврейской Библии), но введения к ним, приводимые ниже, упорядочены по принципу, который с высочайшей степенью вероятности соответствует исторической последовательности⁵.

Книга пророка Амоса

Амос был пастухом в Фекое, на границе Иудейской пустыни (Ам 1:1). Он не принадлежал к пророческому сословию; Ягве взял его от его стада и отправил, чтобы он пророчествовал в Израиле (Ам 7:14–15). После краткого времени, которое он провел в святилище отступников в Вефиле (Ам 7:10 сл) и, вероятно, кроме того еще и в Самарии (ср. Ам 3:9; 4:1; 6:1), он был выдворен из Израиля и вернулся к своему прежнему занятию.

Он пророчествовал во времена Иеровоама II (783–743 гг. до Р. Х.), — с человеческой точки зрения, в блестящую эпоху, когда Северное царство расширилось и разбогатело, но роскошь знатных глумилась над нищетою бедняков, а пышность богослужения скрывала отсутствие истинной веры. С простой, величественной прямотой и образностью кочевника Амос от лица Божия осуждает развратные обычаи горожан, социальную несправедливость, ложное обрядоверие, не вовлекающее сердца в богослужение (Ам 5:21–22). Ягве, Всевышний Господь мира, карающий народы (Ам 1–2), грозит суровым судом Израилю, потому что богоизбранность обязывает его к наивысшей праведности (Ам 3:2). День Господень (это выражение впервые появляется здесь)⁶ будет мраком, а не светом (Ам 5:18 и сл). Кара будет ужасающей (Ам 6:8 и сл) и, осуществляя ее, Бог призовет некий народ (6:14), а именно ассириян, которых пророк хотя и не называет, но преимущественно имеет в виду. Однако в книге пророка Амоса брезжит заря надежды, — перспективы спасения для дома Иакова (Ам 9:8), для “остатка” Иосифова (Ам 5:15; это выражение используется здесь впервые в пророческих текстах). Глубинное откровение Бога как Всемогущего Господа вселенной, Опоры праведности изрекается с незыблемой уверенностью, и при этом не создается впечатления, что пророк говорит нечто новое. Новизна заложена в той силе, с которой он заставляет вспомнить требования чистой веры в Ягве.

Книга была передана нам в некоторой неупорядоченности; в частности, прозаический рассказ (Ам 7:10–17), находящийся между двумя видениями, лучше было бы поместить после них. Можно усомниться в идентификации некоторых кратких фрагментов как принадлежащих самому Амосу. Славословия (Ам 4:13; 5:8–9: 9:5–6) могли быть присоединены ради богослужебных чтений. Краткие предсказания против Тира, Едома (Ам 1:9–12) и Иудеи (Ам 2:4–5) относятся, видимо, к послепленной эпохе. Далее, оспариваются такие места, как (Ам 9:8б–10) и прежде всего (Ам 9:11–15). Не существует веской причины для того, чтобы сомневаться в подлинности первого из этих мест, но весьма вероятно, что второе из них включено в текст позднее. Но это не следует обосновывать включенными в него обетованиями спасения, которые изначально были темой пророческой вести (здесь, Ам 5:15 и в то же время у пророка Осии); скорее то, что сказано о “скинии Давидовой падшей”, о возмездии Едому, о возвращении и возрождении Израиля, имеет предпосылкой эпоху плена и (с некоторыми дополнительными доработками) может быть приписано второзаконнической редакции книги.

Книга пророка Осии

Пророк Осия, родом из Северного царства, — современник пророка Амоса, поскольку он начал пророчествовать при Иеровоаме II, но его деятельность продолжалась и при преемниках этого царя; возможно, он еще застал разрушение Самарии в 721 г. Это — мрачные времена Израиля: ассирийское завоевание (734–732 гг.), внутренние смуты (за 15 лет были убиты четыре царя), религиозный и нравственный упадок.

О самом пророке Осии в это тяжелое время мы знаем только то, что написано о событиях его личной жизни в глл. 1–3. Однако эти события оказались решающими для его пророческой деятельности. Смысл этих первых глав вызывает споры. Самым вероятным представляется следующее толкование: Осия женился на той, кого любил, но жена его бросила; однако он продолжал ее любить и принял вновь после того, как подверг ее испытанию. Таким образом мучительное переживание пророка стало образом отношения Ягве к Его народу. Глава вторая содержит смысловые указания и является ключом к книге в целом: Израиль находится в браке с Ягве, но он повел себя как неверная жена, как блудница, и вызвал гнев и ревность своего Божественного Супруга и Повелителя, Который тем не менее продолжает ее любить и, хотя и покарает, но ради того, чтобы вернуть к Себе и заново одарить блаженством первой любви.

Чуткая и неистовая душа пророка Осии с беспрецедентной смелостью и всеовладевающей страстностью впервые выразила отношение между Ягве и Израилем, прибегнув к образу брака. Главная тема его провозвестия — любовь Божия, не узнанная его народом. За исключением краткого ничем не омраченного периода в пустыне Израиль отвечал на призыв Ягве лишь изменой. Прежде всего Осия обращается к правящим слоям. Избираемые против воли Ягве цари своей секулярной политикой низводили богоизбранный народ на уровень других народов. Невежественные и алчные священники вели народ к погибели. Как и пророк Амос, Осия осуждает несправедливость и насилие, но в большей степени, чем первый, акцентирует религиозное отступничество: в Вефиле Ягве стал объектом идолопоклонства, посредством разнузданных культовых обрядов на высотах Его приравняли к Ваалу и Астарте. Однако Ягве — ревнивый Бог, который желает безраздельно обладать сердцем Своих верных: “Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и боговедения более, нежели всесожжения” (Ос 6:6). Поэтому возмездие неотвратимо, но Бог наказывает только для того, чтобы спасти. Разоренный и униженный Израиль вновь вспомнит то время, когда он был верен, и Ягве примет Свой обратившийся к покаянию народ, да возрадуется вновь в мире и благоденствии.

После того как библеистика пыталась выделить все обетования спасения и все притчи об Иудее как не аутентичные, сегодня она вернулась к более сдержанным суждениям. Представить пророка Осию только пророком бедствий означало бы исказить все его провозвестие, и вполне естественно то, что его взор обратился на соседнее царство — Иудею. Наверное, уместно предположить, что корпус речений пророка Осии, созданный в Израиле, после падения Северного царства оказался в Иудее и здесь один-два раза подвергся переработке. Следы этой “иудейской” редакции мы находим в надписании (Ос 1:1) и в ряде стихов, напр., Ос 1:7; 5:5; 6: 11; 12:3. Последний стих книги (Ос 14:10) — размышления учителя Премудрости пленной или послепленной эпохи о сути книги. Трудность толкования еще возросла для нас из-за плачевного состояния еврейского текста, который из всех ветхозаветных текстов сохранился хуже всего.

Книга Осии глубоко повлияла на Ветхий Завет; мы находим ее отголоски в призывах поздних пророков обрести религию сердца, одухотворенную Божественной любовью. Так что неудивительно, что Новый Завет часто цитирует пророка Осию и тем самым испытывает его влияние. Образ брака для выражения отношения между Ягве и Его народом был воспринят пророками Иеремией, Иезекиилем и (Второ)Исайей. В Новом Завете и во времена первых христиан этот образ был перенесен и на отношение Иисуса Христа и Его Церкви. Христианские мистики распространили его также на верующие души.

Книга пророка Михея

Пророк Михей (которого не следует смешивать с Михеем, сыном Иемвлая, жившим при Ахаве, см. 3 Цар 22:8–28) был иудеем из Морасфита к западу от Хеврона. Он жил при царях Иоафаме, Ахазе и Езекии, то есть до и после захвата Самарии в 721 г. и, вероятно, вплоть до вторжения Сеннахирима в 701 г. Следовательно, он отчасти был современником Осии и Исайи. По своему крестьянскому происхождению он близок пророку Амосу; как и тот, он питает отвращение к большим городам, говорит вещественным и иногда грубым языком, любит ошеломляющие образы и игру слов.

Книга разделяется на четыре части, в которых угрозы чередуются с обетованиями: Мих 1:2–3:12 — Израиль перед судом; 4:5–5:14 — обетования Сиону; 6:1–7:7 — Израиль заново предстает перед судом; 7:8–20 — надежды. Обетования Сиону резко противоречат угрозам до них и после; это симметричное построение восходит к позднейшей редакции книги. Трудно определить объем переработок, которым книга подверглась в тех кругах, где хранили память о пророке. Единодушно считается, что текст Мих 7:8–12 следует отнести ко времени возвращения из плена. Точно так же этому периоду наилучшим образом соответствовали бы слова в Мих 2:12–13, которые между угрозами кажутся инородным телом, и провозвещения в 4:6–7 и 5:6–7. Далее, текст Мих 4:1–5 почти дословно приводится в (Ис 2:2–5), причем ни в том, ни в другом контексте он не выглядит изначальным. Но возможность того, что это — последующие дополнения, еще не позволяет вывести заключения, согласно которому все обетования будущего следовало бы исключить из подлинной миссии пророка Михея. Корпус речений в глл. 4–5 возник во время плена или после него, но в нем есть и изначальные фрагменты; и особенно следует отметить, что не существует никаких решающих оснований для того, чтобы отказать пророку Михею в его авторстве мессианского обетования (Мих 5:1–5), совпадающего с тем, которое в те же времена пробудило надежду в Исайе (Ис 9:1 сл, 11:1 сл).

Из сведений о жизни пророка нам известно лишь, как он был призван Богом. Ему свойственно подчеркнутое осознание собственного пророческого призвания, и поэтому он — в отличие от лжепророков — с полной убежденностью возвещает несчастия (Мих 2:6–11; 3:5–8). Он несет слово Божие, а с ним прежде всего — суд. Ягве входит в суд со Своим народом (Мих 1:2; 6:1 сл), и в качестве вины называет религиозные проступки, но прежде всего — нравственные. Пророк бичует корыстных богачей, алчных священников и пророков, тиранов-князей, жестокосердных верующих, обманщиков-торговцев, продажных судей, распадающиеся семьи. Все они делают противное тому, что требует Господь: “действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим” (Мих 6:8), — замечательная формулировка, итожащая религиозный призыв пророков и напоминающая прежде всего Осию. Назначенное наказание — Ягве придет в крушении мира (Мих 1:3–4) судить и карать Свой народ; возвещается гибель Самарии (Мих 1:6–7), разрушение городов Шафира (низменности между горами Иудеи и побережьем), где живет пророк Михей (Мих 1:8–15), и даже разрушение Иерусалима, который превратится в груду развалин (Мих 3:12).

Тем не менее пророк не теряет надежды (Мих 7:7). Она выражается в глл. 4–5, развивающих созданное пророком Амосом мессианское учение об “остатке” (Мих 4:7; 5:2) и возвещающих рождение мирного Царя в Ефрафе, Который будет пасти стадо Господне (5:1–5).

Влияние пророка Михея было длительным; современники Иеремии знали и цитировали слово против Иерусалима (Иер 26: 18). Новый Завет прежде всего воспринял текст о приходе Мессии из Ефрафы-Вифлеема (Мф 2:6; Ин 7:42).

Книга пророка Софонии

Судя по надписанию этой небольшой книги, Софония выступал как пророк при царе Иосии (640–609 до Р. Х.). Его обличения чужеземных мод (Соф 1:8) и культа ложных богов (Соф 1:4–5), обвинения первых лиц при дворе (1:8) и молчание о царе указывают на то, что он проповедовал до религиозной реформы и во время несовершеннолетия Иосии (между 640 и 630 гг.), то есть начал свою деятельность незадолго до Иеремии. Иудея, у которой Сеннахирим отрезал часть территории, находилась под владычеством Ассирии, и период безбожного правления Манассии и Амона повлек за собой религиозный упадок. Но теперь ослабление Ассирии пробудило надежду на новый национальный подъем, который необходимо должен был сопутствовать религиозной реформе.

Книга распадается на четыре краткие части: день Господень (Соф 1:2–2:3); против язычников (Соф 2:4–15); против Иерусалима (3:1–8); обетования (3:9–20). Были попытки без достаточных оснований выделять некоторые речения против язычников и все обетования последней части как не аутентичные. Как все пророческие книги, книга Софонии подвергалась переработке и включает дополнения, хотя и немногочисленные. Под влиянием Второисайи находятся в особенности провозвестия обращения язычников (Соф 2:11 и 3:9–10), выпадающие из текстовой последовательности; весьма спорна изначальность малых псалмов (Соф 3:14–15 и 3:16–18а), а последние стихи книги (Соф 3:18б–20) единодушно относят ко времени плена.

Коротко говоря, миссия пророка Софонии заключается в провозвестии дня Господня (ср. книгу пророка Амоса), — катастрофы, которая разразится для язычников так же, как и для Иудеи. Иудея осуждена из-за религиозного и нравственного падения, происходящего вследствие гордыни и превозношения (Соф 3:1,11). Пророку Софонии свойственно глубокое понимание греха, позволяющее вспомнить Иеремию; грех — это личное посягательство на Бога Живого. Кара язычникам — предостережение (Соф 3:7), которое должно обратить народ к послушанию и смирению (Соф 2:3); спасение обещано только смиренному и малому “остатку” (Соф 3:12–13). Представления о Мессии у пророка Софонии лежат в той же плоскости, которая, безусловно будучи ограниченной, тем не менее демонстрирует внутреннее духовное ядро обетования. Книга пророка Софонии не оказала большого влияния; Новый Завет обращается к ней лишь единожды (Мф 13:41). Описание дня Господня (Соф 1:14–18) сказывается в книге пророка Иоиля.

Книга пророка Наума

Книга пророка Наума начинается с псалма о гневе Ягве против “умысливших злое” и с кратких пророчеств, в которых противопоставляются кара Ассура и спасение Иудеи (Наум 1:2–2:3). Однако главная тема, как указано в надписании, — гибель Ниневии; эта гибель возвещается и описывается с такой непреоборимой силой, что это позволяет отнести пророка Наума к великим поэтам Израиля (Наум 2:4–3:19). Нет никаких оснований для того, чтобы изначально отвергать его авторство псалма и пророчества: они хорошо предваряют эту картину, способную пробудить ужас. Существовала концепция, не имеющая под собой, однако, достаточных оснований, согласно которой это введение или даже вся книга коренятся в культе или, по крайней мере, применялись при храмовом богослужении.

Пророчество относится ко времени незадолго до захвата Ниневии в 612 г. до Р. Х. В нем ощущается вся страстность устремлений Израиля против наследственного врага — народа Ассура, слышится отзвук надежд, пробужденных его поражением. Но среди всего этого воинствующего национализма, который абсолютно ничем не напоминает ни Евангелие, ни универсализм второй части книги пророка Исайи, находит свое выражение идеал праведности и веры: гибель Ниневии — это суд Божий, которым караются “умыслившие злое против Господа” (Наум 1:11, ср. 2:1), угнетатели Израиля (Наум 1:12–13) и всех народов (3:1–7).

Книжечка пророка Наума была призвана укрепить человеческие надежды Израиля в 612 г. до Р. Х., однако радость была быстротечной; вслед за гибелью Ниневии свершилось разрушение Иерусалима. Здесь углубляется и расширяется смысл собственно пророчества; Ис 52:7 воспринимает из Наум 2:1 образ для описания начала спасения. Среди кумранских находок оказались фрагменты комментария к книге пророка Наума, в котором высказывания пророка произвольно обращены на врагов общины ессеев.

Книга пророка Аввакума

Краткая книга пророка Аввакума составлена весьма тщательно. Она начинается с диалога пророка и его Бога; на две жалобы пророка Бог отвечает двумя речами (Авв 1:2–2:4). Вторая Его речь изобилует проклятиями против нечестивого угнетателя (Авв 2:5–20). Затем пророк в псалме воспевает конечную победу Бога (Авв. 3). Подлинность этой последней главы подвергалась сомнению, но без нее книга казалось бы обрубком. Слова о пении в начале и в конце, выделяющие этот псалом, свидетельствуют лишь о том, что он применялся в богослужении. Сомнительно, применялась ли в богослужении книга в целом; ее стиль в достаточной степени объясняется подражанием богослужебным текстам. Такого подражания недостаточно для того, чтобы причислить Аввакума как храмового пророка к служителям храма. Комментарий на пророка Аввакума, найденный в Кумране, не выходит за пределы второй главы, но это еще не свидетельствует против изначальности главы третьей.

Спорны обстоятельства пророческого видения и вопрос о том, кто же этот угнетатель. Предполагалось, что это ассирийцы или вавилоняне, или даже царь Иудеи Иоаким. Последняя гипотеза явно несостоятельна; обе оставшиеся, пожалуй, имеют под собой надежное обоснование. Если предположить, что под угнетателями подразумеваются ассирийцы, то получается, что Бог поднимает против них халдеев (Авв 1:5–11), — а тогда пророчество относится ко времени до падения Ниневии в 612 г. до Р. Х. Но можно предположить и то, что угнетатели — это всегда халдеи, упомянутые в (Авв 1:6). Они были орудием Божиим для наказания Его народа, но и они в свою очередь претерпят кару за неправедное насилие, ибо Ягве восстал, дабы спасти Свой народ, и пророк ожидает этого Божественного вмешательства со страхом, который к концу перерастает в радость. Если такое толкование справедливо, то книгу следовало бы датировать периодом между битвой при Кархемисе (Каркемише) в 605 г., в результате которой весь Ближний Восток подпал под власть Навуходоносора, и первой осадой Иерусалима в 597 г. Тем самым пророк Аввакум должен был бы жить лишь немногим позже пророка Наума и был бы, как он, современником пророка Иеремии.

В учение пророков Аввакум привносит новое звучание: он дерзает требовать от Бога отчета о Его управлении миром. Допустим, что Иудея согрешила, — но почему Бог, Который Свят (Авв 1:12), очи Которого слишком чисты, чтобы глядеть на злодеяния (Авв 1:13), избирает варваров-халдеев для осуществления Своего возмездия? Почему Он карает злого руками еще более злого? Почему Он создает видимость того, что Сам способствует торжеству насилия? Это — проблема зла, которая здесь раскрывается на уровне народов, и ожесточение пророка Аввакума разделяет с ним множество наших современников. И им, и пророку отвечает Господь: разными путями готовит всемогущий Бог окончательную победу праведных, и “праведный своею верою жив будет” (Авв 2:4). Это речение — перл всей книги, и апостол Павел включает его в свое учение о вере (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38).

Книга пророка Аггея

С пророка Аггея начинается последняя, послепленная эпоха ветхозаветного пророчества. Перемена бросается в глаза. До плена главным словом у пророков было кара. В плену говорили об утешении. Теперь же речь идет о восстановлении. Пророк Аггей застал решительный момент в формировании еврейства: рождение новой общины в Палестине. Его краткие увещевания точно датированы августом и сентябрем 520 г. до Р. Х. Первые евреи, вернувшиеся из Вавилона для того, чтобы восстановить храм, вскоре лишились мужества. Но пророки Аггей и Захария вызвали у них прилив новых сил и вынудили правителя Зоровавеля и первосвященника Иисуса возобновить работы в храме, что и произошло в сентябре 520 г. (Агг 1:15, ср. 1 Езд 5:1).

Вот полное содержание четырех небольших речей, из которых состоит книга: поскольку храм все еще в руинах, Ягве поразил плоды земные; однако восстановление храма повлечет за собой новый период благоденствия; этот новый храм, несмотря на свой скромный вид, затмит славу старого; Зоровавелю же, избраннику Божию, обетовано царство.

Строительство храма рисуется как условие явления Ягве и основания Его царства; наступает эра эсхатологического спасения. Так вокруг святилища и потомка Давида кристаллизуется мессианское ожидание, которое в дальнейшем более ясно будет высказано пророком Захарией.

Книга пророка Захарии

Книга пророка Захарии состоит из двух отчетливо различимых частей: Зах 1–8 и Зах 9–14. За введением, датированным октябрем — ноябрем 520 г. до Р. Х., то есть спустя два месяца после первого пророчества Аггея, следуют восемь видений пророка начиная с февраля 519 г. (Зах 1:7–6:8); затем — символическое венчание на царство Зоровавеля (при этом книжники ввели имя Иисуса, сына Иоседекова, первосвященника из тех времен, когда священство обладало полнотой власти), см. Зах 6:9–14. Седьмая глава обозревает прошлое народа, восьмая раскрывает перспективу мессианского спасения; обе они написаны в связи с проблемой поста, возникшей в ноябре 518 г. до Р. Х.

Это собрание текстов, с точной датировкой и идейным единообразием, несомненно первично, однако выказывает следы обработки, предпринятой самим пророком или его учениками. Так, например, в конец уже готового текста были добавлены предсказания о народах (Зах 8:20–23).

Для пророка Захарии, так же как и для пророка Аггея, преобладающее желание — это восстановление храма; в еще большей степени, чем вышеназванный, он жаждет возрождения народа и необходимых для этого чистоты и непорочности. Это возрождение призвано открыть мессианскую эпоху, в которую прославится священство, представляемое первосвященником Иисусом (Зах 3:1–7), а царство будет представлено ОТРАСЛЬЮ (Зах 3:8), — мессианское понятие, прилагаемое к Зоровавелю в Зах 6:12. Оба помазанника (Зах 4:14) владычествуют в совершенном согласии (Зах 6:13). Таким образом пророк Захария возрождает древнюю идею царского мессианизма, связывая ее, однако, со священническими тенденциями Иезекииля, влияние которого ощущается во многом: в главенствующей роли видений, в апокалиптической устремленности, во внимании к чистоте. Эти черты, а также то значение, которое придается здесь ангелам, готовят читателя к пониманию книги Даниила.

Вторая часть, глл. 9–14, которая к тому же начинается с нового заглавия (Зах 9:1), — совершенно иного рода. Фрагменты ее — без указания даты и автора. Речь идет не о Захарии и не об Иисусе, не о Зоровавеле и не о возведении храма. Стиль — более поздний, нежели изначальный; часто используются ранние книги, прежде всего — Втор, Иез и Иов. Изменен и исторический горизонт: ассирийцы и египтяне здесь символизируют всех завоевателей вообще.

Эти главы скорее всего составлялись в последние десятилетия IV в. до Р. Х., после завоеваний Александра Македонского. Упорные усилия, вновь предпринимаемые в последнее время для доказательства единства двух частей книги, не в состоянии оспорить их отличие. Можно различить два фрагмента, каждый из которых начинается с заглавия: Зах 9–11 и Зах 12–14. Первая часть почти целиком написана стихами, вторая — почти вся прозаическая, поэтому говорят о Второзахарии и Тритозахарии. Но на деле оба этих текста в свою очередь неоднородны. Вероятно, первая часть использует древние поэтические фрагменты допленной эпохи и ссылается на исторические факты, более точная идентификация которых затруднительна (весьма вероятно соотнесение Зах 9:1–8 с походами Александра Македонского). Вторая часть (Зах 12–14) в апокалиптических выражениях описывает испытания и прославление Иерусалима последних времен, но такого рода эсхатология присутствует и в первой части. Некоторые темы, такие как мотив “пастыря” народов (Зах 10:2–3; 11:4–14; 13:7–9), повторяются в обоих частях.

Вторая часть книги пророка Захарии важна прежде всего благодаря мессианскому учению, которое здесь, впрочем, неоднородно: возрождение дома Давидова (неоднократно в гл. 12), ожидание милосердного и кроткого Мессии (Зах 9:9–10), таинственное возвещение Пронзенного (Зах 12:10), воинственная (Зах 10:3–11:3) и в то же время оформленная как культ слава Божия, возвещаемая в стиле пророка Иезекииля (Зах 14). Эти черты объединяются в Личности Иисуса; Новый Завет часто цитирует эти главы пророка Захарии или по меньше мере прикровенно на них указывает, как в Мф 21:4–5; 27:9 (в связи с цитатой из пророка Иеремии); 26:31 (= Мк 14:27); Ин 19:37.

Книга пророка Малахии

Названная так книга была, видимо, анонимной, так как имя Малахия означает “Мой посланник” и, как кажется, заимствовано из (Мал 3:1)⁷. Книга состоит из шести частей, построенных по единой схеме: Ягве или Его пророк произносит слово, которое обсуждается народом или священниками и толкуется в речах, в которых соседствуют угрозы и обетования спасения. Главных тем две: культовые проступки священников, равным образом как и верующих (Мал 1:6–2:9 и 3:6–12), осуждение смешанных браков и разводов (Мал 2:10–16). Пророк возвещает день Господень; в этот день очистится священство, будут уничтожены злые и утвердится победа праведных (3:1–5; 3:13–4:3).Фрагмент (Мал 4:4–6) — вставка, (Мал 2:11б–13а), по-видимому, тоже.

По содержанию книги можно установить время ее написания: период от возобновления богослужений после восстановления храма в 515 г. до Р. Х. до запрещения Неемией браков с иноверцами в 445 г. до Р. Х.; вероятно, ближе к последней дате. Импульс, заданный пророками Аггеем и Захарией, ослаб; община утратила собранность. В духе, напоминающем книги Второзаконие и Иезекииля, пророк утверждает, что Бог, призывающий Свой народ к религии сердца и к чистоте, поругаем не бывает. Пророк ожидает прихода Ангела Завета; этот приход будет подготовлен таинственным Посланником (Мал 3:1), — Мф 11:10; а также Лк 7:27 и Мк 1:2 усматривают здесь Иоанна Крестителя, Предтечу. Мессианская эпоха принесет с собой восстановление нравственности (Мал 3:5) и порядка в богослужении (Мал 3:4); ее кульминация — совершенная жертва, которую будут приносить Богу все народы (Мал 1:11).

Книга пророка Авдия

Эта самая короткая из всех “пророческих книг” (21 стих) ставит для экзегетов многочисленные проблемы; толкователи по-разному оценивают ее единство и жанр и датируют ее промежутком от IX в. до Р. Х. и до эллинистической эпохи. Положение осложняется тем, что почти половина книги (Авд 1:2–9) буквально повторяется в Иер 49:7–22, но первичность этого фрагмента у Иеремии оспаривается; кажется, что оба текста в их современном состоянии взаимонезависимы. Пророчество Авдия разворачивается в двух планах: кара Едому и торжество Израиля в день Господень. Текст близок к проклятиям Едому, которые, начиная с 587 г. до Р. Х., можно найти в Пс 136:7; Плач 4:21–22; Иез 25:12; 35:1; Мал 1:2 и в уже упомянутом Иер 49:7; едомитяне использовали тогда разрушение Иерусалима для своего вторжения в южную Иудею. Память об этом еще жива, создается впечатление, что пророчество составлено до возвращения из плена. Не следует датировать фрагмент о дне Господнем более поздним временем и приписывать его иному автору; послепленным добавлением может быть разве что последний стих.

Пророчество Авдия — страстный вопль о мщении, стремление к которому присуще националистическому духу в противоположность универсализму; этот дух проявляется, например, во второй части книги пророка Исайи. Текст прославляет также ужасающую справедливость Ягве и Его силу, и его не следует отделять от совокупности феноменов пророческого движения, хотя в рамках этого движения он представляет лишь его переходный момент и явление преходящее.

Книга пророка Иоиля

Книга распадается на две части. В первой за нашествием саранчи, опустошившим Иудею, следует погребальное и просительное богослужение; Ягве обещает конец бедствий и возвращение благополучия (1:2–2:27). Вторая часть описывает суд над народами, а также окончательную победу Ягве и Израиля (гл. 3). Единство обеих частей поддерживается ссылками на день Господень, который представляет тему третьей главы, но появляется уже в 1:15 и 2:1–2,10–11. Нашествие саранчи — это знак великого суда Господня. Может быть, что третья глава была добавлена каким-то вдохновленным книгой автором. В любом случае обе части относятся приблизительно к одному времени, так как они подразумевают одни и те же обстоятельства, относящиеся к жизни послепленной общины: царя нет, подчеркнуто выделяется культ, используются книги ранних пророков, особенно Иезекииля и Авдия, который цитируется в (Иоил 3:5). Книга могла бы быть написана ок. 400 г. до Р. Х.

Ее соотнесенность с культом очевидна. Глл. 1–2 носят характер покаянного богослужения, завершающегося обетованием Божественного прощения. Поэтому пророк Иоиль рассматривается как пророк культа, состоящий на службе в храме. Однако эти черты могут объясняться и как литературное подражание богослужебным формам. Книга не передает провозвещение в храме, она построена как литературное произведение, изначально предназначенное для чтения. Здесь мы — в конце движения пророков.

Излияние духа пророчества на народ Божий в эсхатологическую эпоху (Иоил 3:1–5) соответствует пожеланию Моисея (Числ 11:29). Для Нового Завета это провозвестие исполняется в нисхождении Святого Духа на учеников Иисуса, и апостол Петр цитирует пророка Иоиля (Деян 2:16–21); тем самым Иоиль — пророк Пятидесятницы. Но он же и пророк покаяния: его предписания поста и молитвы, взятые из храмовой практики или построенные по ее образцу, органически вплетаются в христианское богослужение Великого поста.

Книга пророка Ионы

Эта небольшая книга отличается от всех других пророческих книг. Это — уникальное повествование, история о непослушном пророке, который сначала пытается уклониться от своей миссии, а затем жалуется Богу на неожиданный успех своей проповеди. Главное действующее лицо, которому приписываются эти не лишенные доли комизма приключения — пророк эпохи Иеровавеля II, упоминаемого в 4 Цар 14:24. Но книжка не выдается за его труд, да она и не могла ему принадлежать. “Великий град” Ниневия, разрушенный в 612 г. до Р. Х. — не более чем отдаленное воспоминание; образ мышления и форма выражения заимствованы у пророков Иеремии и Иезекииля, язык — поздний. Судя по всему, время создания книги — послепленная эпоха (V в. до Р. Х.). Псалом (2:3–10), выдержанный в иной литературной форме и не связанный ни с конкретной ситуацией Ионы, ни с моралью книги, вероятно, был в нее просто вставлен.

Уже сама эта поздняя датировка должна весомо свидетельствовать против исторического толкования, которое исключается также и другими аргументами: Бог в силах изменять сердца, но внезапное обращение царя Ниневии и всего его народа к Богу Израиля должно было бы оставить какой-то след в ассирийских документах и в Библии. Бог повелевает законами природы, но здесь — нагромождение чудес, которые одновременно и шутки, забава Бога с Его пророком: внезапный шторм, избрание Ионы по жребию, гигантская рыба, куст клещевины, вырастающий за одну ночь и засыхающий в течение часа. Все это рассказывается с неприкрытой иронией, которая совершенно чужда всем историческим повествованиям Писания.

Книга желает и нравиться, и поучать, она — искусно составленное учительное повествование и в понимании спасения представляет высшую точку Ветхого Завета. Книга порывает с сухим изложением мудрости и говорит, что самые убедительные угрозы выражают милосердие Бога, только и ожидающего знаков покаяния, чтобы даровать прощение. Угрозы Ионы не исполняются: Бог хочет обращения, и с этой точки зрения миссия пророка достигает абсолютного успеха, ср. Иер 18:7–8.

Книга Ионы порывает с партикуляризмом, в котором пыталась замкнуться послепленная община, и проповедует откровенный и широкий универсализм. В этой истории все на свете вызывает симпатию: язычники-моряки во время шторма, царь, жители и даже животные Ниневии, — все, кроме одного-единственного появляющегося здесь израильтянина — пророка Ионы. Бог милосерден ко всем, Он снисходителен даже со своим бунтующим пророком. Израилю преподан пример истинной покорности, причем его злейших врагов.

Это довольно близко к Евангелию, и в Мф 12:41 и Лк 11:29–32 Иисус приводит в пример обращение ниневитян; Мф 12:40 усматривает в образе чрева кита, проглотившего Иону, предызображение пребывания Иисуса во гробе. Такое применение рассказа о пророке Ионе не может считаться доказательством его историчности: Иисус использует эту поучительную ветхозаветную историю так же, как христианские проповедники используют новозаветные притчи; это проистекает исключительно из задачи давать поучительные образы, которым доверяют слушатели, и не высказывать при этом суждения об исторической достоверности упоминаемых событий.

Перевод с немецкого под ред. М. Журинской⁸

---