Псалмы
В Израиле, как и в соседствующих культурах Египта, Месопотамии и Ханаана, изначально существовали многочисленные формы песенного поэтического творчества. Некоторые из этих произведений включались в текст исторических книг (начиная с “морской песни” Моисея в Исх 15, “песни источника” в Числ 21:17–18, победной песни Деборы в Суд 5, плача Давида о Сауле и Ионафане в 2 Цар 1 и т. д. и вплоть до похвалы Иуде и Симону Маккавеям в 1 Мак 3:3–9 и 14:4–15); то же самое наблюдается и в Новом Завете, — вспомним Песнь Богородицы, Благословен грядый… и Ныне отпущаеши. Многие тексты пророческих книг также относятся к различным литературным формам песен. Существовали древние собрания песен, от которых сохранились только названия и некоторые фрагменты: “книга браней Господних” (Числ 21:14) и “книга Праведного” (Нав 10:13; 2 Цар 1:18). Но всю полноту шедевров религиозной лирики Израиля сохранила для нас Псалтирь.
Названия
Псалтирь ( от греч. yalt»rion — название струнного музыкального инструмента, на котором аккомпанировали песням-псалмам) — это сборник из ста пятидесяти псалмов (в русской Библии — из 151 псалма. — Пер. ). В еврейской Библии нумерация псалмов с 10 по 148 на единицу опережает греческий и латинский переводы, в которых объединены Пс 9 и Пс 10, а также Пс 114 и Пс 115, а Пс 116 и Пс 147 каждый разделены на два1.
По-еврейски Псалтирь называется tehillim, что означает ‘хвалы’, ‘гимны’; однако это название, строго говоря, подходит только к первой части псалмов. В названиях, которыми снабжено большинство псалмов, это определение встречается только в Пс 145/146. Чаще всего в этих названиях встречается слово mismor, которое подразумевает аккомпанемент и самым точным образом переводится словом псалом. Многие из этих “псалмов” обозначаются также как [ir ‘песня’, и с этого же обозначения начинается без всяких дополнений каждая из “песней восхождения” (Пс 119/120–133/134). Другие названия встречаются реже, и подчас их трудно объяснить.
Литературные жанры
Исследование литературных форм псалмов дает более содержательную классификацию: с этой формальной точки зрения различаются три крупных раздела: гимны, жалобы и песни благодарения. Впрочем, это не исчерпывающая классификация, так как встречаются литературные формы либо отклоняющиеся от нее, либо смешанного характера. К тому же она не всегда соответствует такой группировке псалмов, которая была бы построена с точки зрения их содержания или цели.
1. Гимны. К этому жанру относятся следующие псалмы: 8; 18/19; 28/29; 32/33; 45/46–47/48; 75/76; 83/84; 86/87; 92/93; 95/96–99/100; 102/103–105/106; 112/113; 113:1–8/114; 116/117; 121/122; 134/135; 135/136; 144/145–150. Их структура относительно статична. Каждый гимн начинается с призыва восхвалить Бога. В основной части развивается мотив славы и хвалы, чудес, которые Бог сотворил в природе (прежде всего — самим Своим творением) и в истории (в особенности — в спасении Своего народа). Заключение перекликается с вступительной формулой или выражает пожелание, а также просьбу.
С точки зрения содержания здесь можно выделить две подгруппы. Песни Сиона (Пс 45/46; 47/48; 75/76; 86/87) прославляют — с заметным эсхатологическим акцентом — святой город, обиталище Всевышнего и цель восхождения, ср. Пс 83/84 и 121/122. Песни Царя Ягве (особенно — Пс 46/47; 92/93; 95/96–97/98) в стиле, напоминающем пророков, прославляют вселенское Царство Ягве. Поскольку в них употребляются лексика и образы, связанные с интронизацией земных царей, их пытаются поставить в связь с “праздником восхождения Ягве на трон”, который якобы ежегодно праздновался Израилем подобно тому, как в Вавилоне чествовали Мардука. Однако наличие такого израильского праздника — не более чем шаткая гипотеза.
2. Жалобы. В отличие от гимнов жалобы не восхваляют славу Божию, но обращаются к Богу с мольбой. Как правило, они начинаются с обращения, с которым связаны вопль о помощи, просьба или доверительные восклицания. В основной части делается попытка призвать Бога к вмешательству, и поэтому молящие раскрывают перед Господом свои нужды, хотя по большей части и образно; при этом используются образы, которые стали застывшими формулами и лишь редко позволяют определить историческую или конкретно-личную ситуацию мольбы. Например, ведется речь о водах бездны, о вратах смерти или царства смерти, об угрозах врагов или о разящих зверях (псах, львах, быках); о костях иссохших или сломанных, о сердце, трепещущем от ужаса или мятущемся. Здесь встречаются заверения в невиновности (Пс 7; 16/17; 25/26) и исповедания грехов (Пс 50/51 и другие покаянные псалмы). Богу напоминают о помощи, которую Он подавал прежде, взывают к Его чести или упрекают Его в том, что Он, по-видимому, отвернулся от молящего, забыл его (см. Пс 9; 21/22; 43/44). Но говорится и об уповании на Него (Пс 3; 5; 41/42–42/43; 54/55–56/57; 62/63; 129/130 и т. д.), и подчас весь просительный псалом — не что иное как возглас упования (Пс 4; 10/11; 15/16; 22/23; 61/62; 90/91; 120/121; 124/125; 130/131). Зачастую жалоба совершенно внезапно, без всякого перехода завершается выражением уверенности в том, что она услышана, и благодарением, как в Пс 6; 21/22; 68/69; 139/140.
Жалобы можно разделить на жалобы народа и отдельного человека.
а) Жалобы народа — это Пс 11/12; 43/44; 59/60; 73/74; 78/79; 79/80; 82/83; 84/85; 105/106; 122/123; 128/129; 136/137. Поводом для жалобы служат несчастья народа, поражения или разрушения, либо общее бедствие; тогда просят о спасении и восстановлении народа. По крайней мере Пс 73/74 и Пс 136/137, как и собрание жалоб, приписываемых Иеремии, отражают последствия разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х.; Пс 84/85 выражает воодушевление возвращения. Пс 105/106 — это общее изложение судеб народа.
б) К личным жалобам относятся Пс 3; 5–7; 12/13; 16/17; 21/22; 24/25; 25/26; 27/28; 30/31; 34/35; 37/38; 41/42–42/43; 50/51; 53/54–56/57; 58/59; 62/63; 63/64; 68/69–70/71; 76/77; 85/86; 101/102; 119/120; 129/130; 139/140–142/143. Эти молитвы особенно многочисленны, а их содержание весьма разнообразно: в них просят спасения от смертельной угрозы, преследования, изгнания, и особо — от болезни, клеветы и грехов. Врагов, “делающих неправду”, на которых жалуются с волнением и горячностью, определить трудно. Но это никоим образом не колдуны и не заклинатели, против которых и направлено якобы действие псалмов, как полагают некоторые. Эти псалмы-жалобы, исходящие от первого лица, к тому же и не просто единичное выражение коллективного “я”, как это прежде многими считалось. Не следует и приписывать все эти псалмы, как это недавно предложили, царю, говорящему от имени народа. Для этого они, с одной стороны, слишком индивидуальны по тону, а с другой — в них слишком мало отражены личность и положение царя, чтобы можно было признать вероятность такой теории. Но несомненно то, что некоторые из этих личностных жалоб могут восприниматься и применяться как жалобы народа; таковы Пс 21/22; 27/28; 58/59; 68/69; 70/71; 101/102; кроме того, существуют и “царские псалмы”, о которых речь впереди. Возможно, в конце концов, что все эти молитвы широко употреблялись как готовые формулы, чем и объясняется их включение в Псалтирь. И все же остается отметить, что они были сложены для кого-то одного или кем-то одним в исключительных обстоятельствах. Это — крик сердца и выражение личной веры, и никогда не просто жалобы; они всегда остаются зовом упования на Бога в нужде.
3. Песни благодарения. Для псалмов-жалоб установлено, что некоторые из них кончаются благодарением Богу, услышавшему молитву. И это благодарение может стать собственным содержанием псалма; к таким песням благодарения, число которых не особенно велико, относятся Пс 17/18; 20/21; 29/30; 32/33; 33/34; 39/40; 64/65–67/68; 91/92; 114–115/116; 117/118; 123/124; 128/129; 137/138; 143/144. Их можно разделить на благодарственные песни народа и человека. Народ приносит свое благодарение за избавление от опасности, за благословение жатвы, за поддержку, оказанную царю. В песне личного благодарения молящийся сначала вспоминает несчастья, которые он претерпел, и то, что мольбы его были услышаны, а затем выражает свою благодарность и призывает верующих вместе с ним возблагодарить и прославить Бога. Эта заключительная часть нередко предоставляет возможность для поучительных рассуждений. По своей структуре песни благодарения близки гимнам.
4. Особые жанры и смешанные формы. Границы между рассмотренными здесь жанрами проницаемы; формы часто переходят одна в другую. Так, например, существуют жалобы, которым предшествует песнь упования (Пс 26/27; 30/31), или такие, за которыми следует песнь благодарения (Пс 27/28; 56/57). Пс 88/89 начинается как гимн, продолжается речами Божиими, а заключается жалобой. Длинный Пс 118/119 — это гимн Торе, предуказанной Ягве, но в то же время — и жалоба человека, и учение о Премудрости. Вообще в псалмах содержится множество элементов, которые сами по себе далеки от лирической литературы. Точно так же здесь отразились темы, относящиеся к области учения о Премудрости, и уже было упомянуто, что черты поучительности встречаются во многих песнях благодарения. Время от времени они занимают столько места, что можно говорить о дидактических псалмах (разумеется, в широком смысле слова); их называют также учительными псалмами, или песнями Премудрости. Так, Пс 1; 111/112 и 126/127 — это чистые порождения учения о Премудрости. Другие же, напротив, сохраняют определенные черты лирических жанров: Пс 24/25 близок к жалобам, Пс 31/32; 36/37; 72/73 — к песням благодарения и т. д.
Другие псалмы содержат предсказания или сами являются расширенными предсказаниями; таковы Пс 2; 49/50; 74/75; 80/81; 81/82; 84/85; 94/95; 109/110. С недавних пор их трактуют именно как предсказания, сообщаемые священниками или пророками во время храмового богослужения. Согласно другой точке зрения, здесь, напротив, всего лишь применяется стиль предсказаний вне какой бы то ни было связи с культом. Это спорный вопрос; однако, с одной стороны, следует исходить из того, что связи между Псалмами и пророческой литературой начинаются с предсказания и затрагивают многочисленные темы, такие как Богоявление, образы чаши, пламени, плавильной печи и т. д., а с другой — что неоспоримы узы, соединяющие Псалтирь и храмовое служение; все это нуждается в дополнительном обсуждении.
Царские псалмы
В Псалтири рассеяно определенное количество относящихся к разным жанрам “царских” песней. Среди них — предсказания, адресованные царю (Пс 2 и 109/110), молитвы за царя (Пс 19/20; 60/61; 71/72), благодарение за царя (Пс 20/21), молитвы царя (Пс 17/18; 27/28; 62/63; 100/101); царская песнь как песнь восхождения (Пс 131/132), царский гимн (Пс 143/144) и даже свадебная песнь властителя (Пс 44/45). Если говорить о жанре, то это — древние песни, относящиеся к эпохе царства, в которых отражены придворные речи и церемонии. Они относятся к царю той эпохи, и Пс 2; 71/72; 109/110 в их изначальной форме могли сопровождать венчание на царство. Царь называется усыновленным Богом, и его владычеству не будет конца, его власть прострется до концов земли; своими победами он установит мир и справедливость; он будет спасителем своего народа. Эти и подобные выражения могут показаться преувеличением, но они не выходят за пределы того, что говорили своим владыкам соседствующие народы, и того, что Израиль ожидал от своих властителей.
Но царь Израиля принимает помазание, через которое становится подданным Ягве и Его наместником на земле. Он — “помазанник Ягве”, по-еврейски mashiach ‘мессия’. Эта религиозная подчиненность, возводимая к Богу, характерна для Израиля и отличает его, несмотря на применение одних и тех же выражений, от представлений Египта или Месопотамии. “Царский мессианизм”, начиная с пророчества Нафана (2 Цар 7), выражается в комментариях, которые представляют Пс 88/89; 131/132 и особенно Пс 2; 71/72; 109/110. Они поддерживают в народе надежду на обетование, данное роду Давидову. Если определить мессианизм как надежду на грядущего последнего царя, который принесет конечное спасение и установит на земле царство Божие, то ни один из этих псалмов нельзя назвать “мессианским” в собственном смысле слова. Но поскольку некоторые из этих псалмов сохранились в обиходе после падения монархии и — возможно, что с изменениями и дополнениями — были включены в Псалтирь, они подразумевали ожидание конкретного Мессии как отрасли Давида. Подобная надежда жила среди евреев в эпоху, предшествовавшую Боговоплощению; христиане считали, что она исполнилась в Иисусе (Его греческое именование Христос означает Помазанник, как и соответствующее еврейское слово). Кажется, что Пс 109 — это тот псалом, который чаще всего цитируется в Новом Завете. Свадебная песнь — Пс 44 — может выражать идею соединения Мессии с новым Израилем; такое его понимание идет в том же направлении, что и аллегорические образы брачного союза Ягве и Его народа у пророков. Поэтому Евр 1:8 упоминает этот псалом применительно к Иисусу Христу. Идя в том же направлении, Новый Завет и христианское Предание относят к Христу и другие псалмы, не являющиеся царскими, которые тем не менее предопределяют сущностные черты Мессии или в крайнем случае праведника, напр., Пс 15/16 и 21/22 и кроме того — небольшие фрагменты во множестве псалмов, в особенности — в Пс 8; 34/35; 39/40; 40/41; 67/68; 68/69; 96/97; 101/102; 117/118; 118/119. Точно так же псалмы о царстве Ягве могут относиться и к царству Иисуса Христа. Даже если такие уподобления оказываются шире, нежели буквальный смысл, они тем не менее оправданы, поскольку все чаяния Псалтири в полной мере исполнились только явлением на земле Сына Божия.
Псалмы и богослужение
Псалтирь — это собрание религиозных песнопений Израиля. И мы знаем, что к персоналу храма принадлежали певцы; хотя прямо они упоминаются только в послепленную эпоху, но ясно, что они были при храме изначально. Праздники Ягве отмечались танцами и общим пением (Суд 21:19–21; 2 Цар 6:5,16). Согласно Ам 5:23, жертвоприношение сопровождалось пением, а поскольку при царском дворе в эпоху Давида (2 Цар 19:36) и Езекии (согласно анналам Сеннахирима!) были свои певцы, то и храм Соломона, как всякое крупное древневосточное святилище, должен был содержать своих. И в самом деле, некоторые псалмы приписываются Асафу, сынам Кореевым, Ефаму и Езрахиту; все они, согласно книгам Паралипоменон, были певцами храма в допленную эпоху. Предание, которое связывает многие из псалмов с именем Давида, в той же мере связывает с ним и организацию богослужения, в том числе роль в нем певцов (3 Цар 25), и те древние псалмы, которые Давид избрал для пения и сопровождения танцев перед Ягве (2 Цар 6:5,16).
Многие из псалмов содержат указания музыкального или богослужебного характера; в тексте некоторых указывается совершаемый одновременно ритуал (Пс 19/20; 25/26; 26/27; 65/66; 80/81; 106/107; 115/116; 133/134; 134/135). Эти псалмы, а также Пс 47/48; 64/65; 94/95; 95/96; 117/118 явно читались в храме. “Песни восхождения” (Пс 119/129–133/134), а также Пс 83/84 были песнопениями паломников к святилищу. Этих примеров — мы привели лишь наиболее однозначные — достаточно для того, чтобы показать, что многие псалмы, в том числе и “личные”, были сложены для храмового богослужения. Другие же если и не были предназначены для этого изначально, то по меньшей мере приспосабливались для этой цели, например, путем присоединения к ним хвалы Богу (Пс 124/125; 127/128; 128/129).
Тем самым в общем и целом связь псалмов с богослужением и богослужебный характер Псалтири неоспоримы. Однако у нас нет сведений, на основе которых можно было бы определить сам ритуал или праздник, во время которых звучали бы псалмы. Еврейское надписание Пс 91/92 предназначает его на день субботний, а греческие надписания Пс 23/24; 47/48; 92/93; 93/94 распределяют эти псалмы по другим дням недели. Пс 29/30 (согласно еврейской надписи) применялся при празднестве освящения храма, а Пс 28/29 (согласно надписи греческой) пелся на празднике кущей. Эти данные, возможно, не изначальны, но они, как и точные указания, сделанные евреями, свидетельствуют о том, что Псалтирь была книгой храмовых и синагогальных песнопений, прежде чем стала книгой песнопений христианской Церкви.
Авторство и время написания
Вступительные надписи приписывают 73 псалма Давиду, 12 — Асафу, 11 — сынам Кореевым и отдельные псалмы — Ефану, Езрахиту, Моисею и Соломону. 35 псалмов таких указаний не содержат. Надписания греческого перевода не всегда совпадают с еврейскими и приписывают Давиду 82 псалма. Другие дополнительные расхождения выказывает сирийский перевод.
Надписания псалмов первоначально не имели целью назвать автора. Еврейские формулировки всего лишь обозначают, что псалом имеет некоторое отношение к названному лицу либо потому, что содержание соотнесено с ним, либо потому, что он включен в сборник, составленный под его именем. Псалмы “сынов Кореевых” взяты из репертуара этой семьи певцов, как и многочисленные псалмы с надписью “начальнику хора”; Пс 4; 5; 6; 8 и др. исполнялись солистами храмового хора. Точно так же существовал сборник Асафа и сборник Давида. Но очень скоро в этих указаниях источника стали видеть сведения об авторе; некоторые “псалмы Давида” получили расширенное надписание, определяющее те или иные ситуации жизни царя, когда была составлена песнь (Пс 3; 7; 17/18; 33/34; 50/51; 51/52; 53/54 и т. д.). Наконец, позднейшая традиция рассматривает Давида как автора не только тех псалмов, которые надписаны его именем, но и всей Псалтири.
Но эти ошибочные толкования не должны приводить к тому, чтобы в пренебрежении оставалось важное и древнее свидетельство, предлагаемое надписаниями псалмов. Можно аргументированно признать, что сборники Асафа и сынов Кореевых были составлены храмовыми певцами. Точно так же сборник Давида вполне мог бы каким-либо образом соотноситься с великим царем. Вспомним, что сообщают исторические книги о его дарованиях как музыканта (1 Цар 16:16–18, ср. Ам 6:5) и поэта (2 Цар 1:19–27; 3:33–34), что в них сказано о его пристрастии к богослужению (2 Цар 6:5,15–16), — и тогда мы сможем согласиться с тем, что в Псалтири вполне возможны произведения, автором которых был Давид. И в самом деле, Пс 17/18 представляет лишь несколько иную редакцию того стихотворения, которое приписывается Давиду в 2 Цар 22. Несомненно, не все псалмы из сборника Давида принадлежат ему, но этот сборник должен был строиться вокруг некоего ядра. Более точные суждения высказать трудно. Как было сказано, одни лишь надписания в этом не помогают, и если авторы Нового Завета цитируют тот или иной псалом как псалом Давида, то они всего лишь присоединяются к принятому в их эпоху мнению. Тем не менее такого рода свидетельства не должны с легкостью отбрасываться; следует признать за Давидом, “сладким певцом Израилевым” (2 Цар 23:1), существенную роль в становлении религиозной поэзии избранного народа.
Стимул, данный Давидом, способствовал дальнейшему развитию; Псалтирь выказывает поэтическое мастерство, хранившееся веками. После того как ложная библейская критика предложила для большинства псалмов очень позднюю дату написания, сегодня мы возвращаемся к более осторожным воззрениям. Кроме тех псалмов, которые могут принадлежать Давиду, многие из них в своей изначальной форме могли возникнуть в эпоху царств; в особенности это относится ко всем “царским” псалмам, но их содержание носит слишком обобщенный характер, чтобы в вопросе о дате их написания можно было бы высказать что-либо более точное и надежное, нежели простые гипотезы. Напротив, псалмы о царстве Ягве, исполненные отзвуков других псалмов и Второисайи, должно быть, сочинены в плену или сразу после него; то же самое явно справедливо и относительно таких псалмов, которые, как Пс 136/137, говорят о разрушении Иерусалима и об уводе в изгнание. Возвращение из плена воспевается в Пс 125/126. Представляется, что последующий период был исполнен сочинением псалмов; это было время, когда богослужение в восстановленном храме процветало, когда возрастали значимость и достоинство певцов, — их уравняли с левитами. В это время учителя Премудрости создавали целую отрасль псалмов ради распространения своих поучений, как это впоследствии делал Иисус, сын Сирахов. Можно ли, миновав персидскую эпоху, проследовать в еще более позднее время, — существуют ли псалмы эпохи Маккавеев? Такой вопрос стоит прежде всего относительно Пс 43/44; 73/74; 78/79; 82/83, однако для того, чтобы признать вероятной столь позднюю дату возникновения, аргументация недостаточна.
Возникновение собрания псалмов
Псалтирь в том виде, в котором она дошла до нас — это результат длительного процесса развития. Вначале были сборники, соответствующие частям. Пс 71/72 (кстати, приписываемый Соломону) завершается заметкой: Кончились молитвы Давида, сына Иессеева, хотя и до него есть “не-давидовы” псалмы, и после него — “псалмы Давида”. На деле существуют два изначально “давидовых” собрания псалмов: Пс 3–40/41 и Пс 50/51–71/72, отдельные псалмы которых (за исключением последнего, с пометой, что он принадлежит Соломону, и четырех псалмов без указания на авторство) приписываются Давиду. Сходным образом и другие части Псалтири, очевидно, вначале существовали в виде отдельных собраний: псалмы Асафа (Пс 49/50 и 72/73–82/83), сынов Кореевых (Пс 41/42–48/49 и 83/84; 84/85; 86/87; 87/88), песни восхождения (Пс 119/120–133/134), аллилуйные псалмы (Пс 104/105–106/107; 110/111–117/118; 134/135; 135/136; 145/146–150). Рядоположение нескольких сборников выявляется в случаях с повторяющимися (если не обращать внимания на текстовые варианты) псалмами, такими как 13/14 и 52/53; 39/40:14–18 и 69/70; 56/57:8–12, а также 59/60:7–14 и 107/108.
Труд собирателя заметен также в употреблении имен Божиих: имя Ягве встречается почти исключительно в Пс 1–40/41, то есть в первой “псалтири Давида”, Элохим же, напротив, в Пс 41/42–82/83, что охватывает вторую “псалтирь Давида”, часть псалмов сынов Кореевых и псалмы Асафа; следующая часть — “ягвистская”, за исключением Пс 107/108, который соединяет “элогистские” псалмы 56/57 и 59/60. Этот второй “ягвистский” сборник, в котором четыре псалма анонимны и присутствуют многочисленные повторы или заимствования из более ранней литературы, может считаться наиболее поздним собранием в Псалтири, что, однако, само по себе еще не предопределяет суждения о дате возникновения каждого из псалмов.
Наконец, Псалтирь была — очевидно, в подражание Пятикнижию — разделена на пять книг, каждая из которых отделяется от последующей кратким заключительным благословением: Пс 40/41:14; 71/72:18–20; 88/89:52; 105/106:48. Пс 150 — это подробная завершающая хвала, в то время как Пс 1 предпослан всей книге как введение.
Этот канонический облик Псалтири окончательно оформился лишь достаточно поздно. Существуют и собрания псалмов, отклоняющиеся от него: в греческой Псалтири — 151 псалом, в древнем сирийском переводе — 155. Среди рукописей Мертвого моря обнаружен и еврейский оригинал греческого псалма 151, который, собственно говоря, состоит из соединения двух псалмов, и два последних сирийских псалма; здесь же были найдены и три доселе неизвестных рукописи поэтических произведений, облеченных в форму Псалтири, в которых псалмы не всегда располагаются в принятом порядке. Следовательно, Псалтирь, по крайней мере в определенных кругах, вплоть до начала нового летоисчисления оставалась открытым собранием текстов.
Религиозное значение
О нем остается сказать немногое, — настолько явственно предстает религиозная сокровищница псалмов. Они были молитвами Ветхого Завета: Бог Сам даровал Своим детям тот духовный настрой, с каким им следовало Его воспринимать, и те слова, с которыми им подобало к Нему обращаться. Псалмы употребляли в молитвах и Господь наш Иисус Христос, и Дева Мария, и апостолы, и первомученики. Христианская Церковь приняла Псалтирь в неизменном виде для своих литургических нужд, — без каких бы то ни было изменений. Эти возгласы хвалы, прошения или благодарения, которые вкладывались в уста псалмопевцев в соответствии с особенностями их эпохи и их личного опыта, обладают вселенским звучанием, ибо позволяют выразить то состояние, в котором подобает человеку предстоять перед лицом Божиим. Итак, псалмы были приняты без изменений их словесного облика, но со значительным обогащением их значения: в мире Нового Завета верующий приносит хвалу и благодарение тому Богу, Который явил ему тайну Божественной жизни во всей ее глубине, Который искупил его кровью Своего Сына и ниспослал ему Святого Духа; и в литургической практике каждый псалом заканчивается восхвалением Пресвятой Троицы: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу!1 Древние прошения обрели новое звучание, более глубокое и проникновенное, с тех пор, как человек в Тайной вечере, в крестной смерти и воскресении Иисуса познал неизмеримую Божественную любовь, всеобщность и тяжесть греха и славу, обетованную праведным. Надежды, о которых пели псалмопевцы, исполнились: Мессия пришел, Его есть царство и сила и слава, и отныне все народы призваны славить Его.
Книга Притчей Соломоновых
Книга Притчей Соломоновых — типичное произведение израильской литературы Премудрости (см. Введение к книгам Премудрости в № 4(7) нашего журнала. — Пер.). Ядро книги образуют два сборника: Притч 10–22:16 с надписанием Притчи Соломона (375 притч) и Притч 25–29, вводимый словами И это притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя Иудейского (128 притч). К этим сборникам присоединены более мелкие: к первому — Слова мудрых (Притч 22:17–24:22) и Сказано также мудрыми (Притч 24:23–34), ко второму — Слова Агура (Притч 30:1–14), за которыми следуют числовые притчи (30:15–33), и Слова Лемуила (Притч 31:1–9). Всему в целом предшествует длинное введение (Притч 1–9), в котором отец сообщает сыну мудрые предостережения и берет слово сама Премудрость. Книга заканчивается алфавитным стихотворением, похвалой добродетельной женщине (Притч 31:10–13).
Последовательность фрагментов лишена особой значимости; в греческом переводе она иная, а внутри отдельных частей притчи расположены вне сколько-нибудь продуманной связи. Следовательно, эта книга — собрание сборников, обрамленное прологом и эпилогом. Она отражает процесс литературного развития, о котором вкратце говорилось в общем введении к книгам Премудрости (см. № 4(7) журнала —Пер.). В обоих основных сборниках машал приводятся в своей изначальной форме; здесь содержатся только краткие сентенции, обычно — в виде всего лишь двучленного высказывания. В приложениях формулировки уже более пространны; в мелких числовых притчах (Притч 30:15–33, ср. Притч 6:16–19) вся соль представлена в виде загадки, известной с древнейших времен, ср. Ам 1. Пролог (Притч 1–9), прерываемый двумя обращениями персонифицированной Премудрости, и эпилог (Притч 31:10–31) — это искусно присовокупленные построения.
Последовательность в развитии формы соответствует порядку времен написания притч. Самая древняя часть — это два крупных сборника (глл. 10–22 и 25–29). Они приписываются Соломону, который, согласно 3 Цар 4:32, изрек три тысячи притчей и всегда считался величайшим мудрецом Израиля. Но если не принимать во внимание это свидетельство традиции, то весь тон книги в целом слишком внеличностен, чтобы можно было с уверенностью связать ту или иную из отдельных притч с именем царя. Но не подлежит сомнению, что книга в целом относится к его эпохе; притчи второго сборника были древними уже тогда, когда мужи Езекии собрали их ок. 700 г. до Р. Х. Оба больших собрания, основа книги, дали ей свои названия: вся в целом книга называется “Притчи Соломона” (Притч 1:1). Однако подзаголовки более мелких фрагментов указывают на то, что этот общий заголовок не следует понимать буквально; эти фрагменты содержат и творения анонимных мудрецов (Притч 22:17–24:34), и слова Агура и Лемуила (Притч 30:1–31:9). Даже если бы это были имена двух выдуманных арабских мудрецов, а не реальных лиц, они все же свидетельствовали бы об оценке иноземной мудрости. Яркое доказательство такого почтительного отношения дают некоторые из слов мудрых (Притч 22:17–23:11), выказывающие влияние египетского учителя мудрости жизни Аменемопа, писавшего в начале первого тысячелетия до Р. Х.
Речи в Притч 1–9 составлены по образцу “поучений” или “наставлений”, — главного жанра египетской литературы о мудрости, но также и по образцу “советов отца своему сыну”, которые недавно были найдены в одном из аккадских текстов Угарита. Даже персонификация Премудрости имеет свой литературный прообраз в Египте, где персонифицируется божественная “Маат” (основное понятие египетского учения о мудрости, обозначающее право, правоту, правильность, первопорядок). Но это — не рабское подражание; оно преломляется через самостоятельное своеобразие мышления Израиля. Тем самым основную часть текста (Притч 10–29) можно смело датировать допленной эпохой; время написания глл. 30–31 не столь ясно. Пролог, глл. 1–9, наверняка написан позднее, в нем прослеживаются точки соприкосновения с послепленной литературой, так что его можно отнести к V в. до Р. Х. В это же время вся книга, очевидно, и обрела свой окончательный облик.
Итак, за текстом книги кроются века мудрых размышлений; поэтому и можно проследить в ней нить развития учения. В обоих более древних сборниках господствует тон человеческой и светской мудрости, удивляющий христианского читателя. Однако уже здесь примерно одна притча из семи носит религиозный характер. Здесь излагается практическое богословие: Бог вознаграждает стремление к истине, любовь к ближнему, чистосердечие, скромность и карает противостоящие им пороки. Причина и связующее звено всех этих добродетелей — Премудрость, плод Ягве (Притч 15:16,33; 16:6; 22:4); только Ягве — Тот, Кому следует довериться (Притч 20:22; 29:25). Первая часть предлагает одни и те же советы от имени и человеческой, и религиозной мудрости; в ней подчеркиваются те грехи, которые более древнее учение о Премудрости обходило молчанием: прелюбодеяние и общение с чужой женщиной (Притч 2:16 сл.; 5:2 сл.; 15 сл.). В эпилоге показано весьма высокое уважение к женщине. Впервые связное учение о Премудрости, о ее ценности, о ее роли руководительницы и советчицы в делах дается прежде всего в прологе. Когда Премудрость сама берет слово, она прославляет себя и определяет свое отношение к Богу, в Котором пребывает от века и Которому сопутствует при сотворении мира (Притч 8:22–31). Здесь перед нами — первый текст о персонифицированной Премудрости.
Хотя учение книги Притч Соломоновых превзойдено откровением Иисуса Христа, Премудрости Божией, но некоторые из ее высказываний прямо предваряют этическое послание Евангелия. Стоит также подумать о том, что истинная религия распространяется только на почве истинной человечности, и о том, что коль скоро Новый Завет столь часто обращается к этой книге (14 цитат и примерно двадцать использований мотивов), то это для христианина — знак того, что ему следует со вниманием отнестись к мыслям древних мудрецов Израиля.
Книга Екклесиаста, или Проповедника
Надписание этой небольшой книги гласит: “Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме”. Слово Екклесиаст (ср. 1:2,12; 7:27; 12:8–10) — это не собственное имя, а родовое понятие, иногда употребляемое с артиклем2. Согласно самому правдоподобному из объяснений, речь идет о названии служителя, говорящего в собрании верующих, которое по-еврейски называется qahal, по-гречески ™kklhs…a, откуда и обозначение Ecclesiastes в Вульгате (и в Септуагинте — Пер.), то есть о проповеднике в собраниях общины, либо — что также возможно — об учителе, “собирателе” кружка учеников. Он называется “сыном Давидовым” и “царем в Иерусалиме” (ср. 1:12) и, хотя его имя и не проставлено, наверняка отождествляется с Соломоном, на что явственно намекает текст Еккл 1:16 (ср. 3 Цар 3:12; 5:5,7,12; 10:7–9) или Еккл 2:7–9 (ср. 3 Цар 3:12; 10:23). Но такое указание — всего лишь покров автора, ставящего свои размышления под защиту имени известнейшего из мудрецов Израиля. Ни язык книги, ни содержащееся в ней учение, о котором нам еще предстоит говорить, не позволяют отодвигать время ее написания в эпоху до плена. Зачастую оспаривается принадлежность книги одному автору; дело пытаются представить таким образом, как будто в ее тексте просматриваются два, три, четыре и даже до восьми различных творческих почерков. Сейчас от такого раздробления все более и более отходят, так как оно представляет в ложном свете жанр и мировоззрение книги и реально противоречит целостности ее стиля и словаря. Но “выпустил в свет” книгу ученик автора, добавивший от себя стихи Еккл 12:9–14.
Как и в других книгах Премудрости (Иова, Иисуса, сына Сирахова, не говоря уже о Притчах Соломона), мысль здесь растекается, подхватывается как бы заново и варьируется. В книге отсутствует жесткая структура, но она — вариации на единую тему ничтожности человеческих деяний, как это и сказано открыто в начале и в конце (Еккл 1:2; 12:8). Все обманчиво: знание, богатство, любовь, и даже сама жизнь — всего лишь следование событий вне связи и вне значимости (3:1–11); в конце — старость (12:1–7) и смерть, равно настигающая мудрых и глупцов, богатых и бедных, животных и людей (3:14–20). Екклесиаст поднимает тот же вопрос, что и Иов: получают ли добро и зло воздаяние на земле? И ответ Проповедника отрицателен, как и ответ Иова, ибо опыт вступает в противоречие с традиционными ответами (7:25–8:14). Но только Проповедник находится в добром здравии и не ищет, как Иов, причин страдания, — он констатирует зыбкость счастья и черпает утешение в тех скромных радостях, которые в состоянии предоставить сей мир (3:12–13; 8:15; 9:7–9). Или, лучше было бы сказать, он пытается утешаться, потому что с начала до конца так и остается в неудовлетворении. Его мучает тайна инобытия, — и он не в состоянии найти решения (3:21; 9:10; 12:7). Тем не менее он — человек верующий, и даже если претыкается о случайность происходящего, направляемую Богом, то говорит, что Бог не нуждается в оправдании (3:11,14; 7:13), что страдания из Его рук следует принимать как радости (7:14), что нужно хранить верность заповедям и блюсти страх Божий (5:6; 8:12–13).
Ясно, что это учение никоим образом внутренне не завершено. Но стоит ли, исходя из этого, распределять его отдельные элементы среди многих авторов, взаимно противоречащих или исправляющих друг друга, или же, скорее, не следует ли возвести разнородные фрагменты к некоему неверному, колеблющемуся сознанию, соприкоснувшемуся с бездонной тайной и не владеющему средством для ее разъяснения? Ведь Екклесиаст, как и Иов, может получить ответ только в посмертном воздаянии.
Книга оставляет впечатление произведения переходного этапа. Традиционная уверенность поколеблена, но на ее место еще не заступило ничего определенного. Делались попытки усмотреть в этой переходной стадии иудейского мышления чуждые влияния, сказавшиеся и на Проповеднике. Однако часто выдвигающиеся как аргумент параллели со стоиками, эпикурейцами и киниками, с учением которых он-де мог ознакомиться, путешествуя по эллинистическому Египту, не играют сколько-нибудь значительной роли. Ни одна из этих предполагаемых параллелей не обладает решающим значением; мышление автора остается весьма далеким от духовного мира греческих философов. Скорее можно обнаружить зримые связи с египетской поэзией, с такими ее произведениями как “Разговор уставшего от жизни со своей душой” или с “Песнями арфиста”, или, наконец, с месопотамской литературой о мудрости и с эпосом о Гильгамеше. Но невозможно доказать непосредственного влияния ни одного из этих произведений. Соприкосновения ограничиваются темами, которые к тому же отчасти очень древние и относятся к общему для древнего Востока кругу проблем, связанных с мудростью. У Екклесиаста — собственное мнение по поводу этого наследия прошлого, о чем и говорит издатель его творения (Еккл 12:9).
Проповедник — еврей из Палестины, вероятно — из самого Иерусалима. Он пишет на позднем варианте еврейского, насыщенном заимствованиями из арамейского, и употребляет два персидских слова. Это заставляет датировать книгу довольно поздним временем после плена, но до начала II в. до Р. Х., когда она была использована Иисусом, сыном Сираховым; фрагменты книги Екклесиаста, найденные в пещерах Кумрана, палеографы относят приблизительно к 150 г. до Р. Х. Наиболее вероятное время написания — III в., время, когда в Палестину, находившуюся под властью Птоломеев, проникло влияние эллинистической образованности, но еще не возникало ни протеста верующих, ни надежд эпохи Маккавеев.
Книга являет собой лишь одну ступень религиозного развития и не может рассматриваться отдельно ни от предшествующих, ни от последующих. Благодаря тому, что она говорит о недостаточности древних представлений и, подчеркивая противоречия, понуждает обратиться к загадке человека, она взывает к высшему Откровению. Она учит, что земные блага — вещь преходящая, которой не стоит увлекаться, и, поскольку отрицает счастье богатых, готовит мир к откровению о том, что блаженны нищие… (Лк 6:20).
Песнь песней
“Песнь песней”, что означает песнь как таковую, начинается рядом стихотворений о взаимной любви двух, которые встретились и расстались, ищут и находят друг друга. Возлюбленный называется “царем” (1:4,12) и “Соломоном” (3:7,9); возлюбленную зовут Суламита (7:1), что связывалось с сунамитянкой, появляющейся в истории Давида и Соломона (3 Цар 1:3; 2:21–22). Так как по преданию известно, что Соломон сочинял песни (3 Цар 5:12), то и эту прекраснейшую песнь приписали ему; отсюда и надписание книги (1:1), точно так же как ему, поскольку он был мудрецом, приписали книги Притч, Екклесиаста и Премудрости. Из-за надписания Песнь песней была внесена в ряд книг Премудрости: в Септуагинте — после Екклесиаста, в Вульгате — между Екклесиастом и книгой Премудрости Соломона, то есть как раз между двумя другими “соломоновыми” книгами. В еврейской Библии она находится в “Писаниях”, — в третьей и последней части иудейского канона. После VIII в. по Р. Х., когда Песнь песней нашла свое применение в богослужении празднования Пасхи, она стала одним из пяти мегиллот, или свитков, которые читаются по большим праздникам.
Эта книга, в которой не говорится о Боге и которая написана языком страстной любви, вызывала изумление. В I в. по Р. Х. в иудейских кругах возникли сомнения в ее канонической применимости, но такого рода мысли были отклонены с помощью ссылок на традицию. На ту же традицию опиралась и христианская Церковь, для которой Песнь песней во все времена считалась частью Священного Писания.
В Ветхом Завете нет другой такой книги, которая интерпретировалась бы столь разнообразно.
Новейшая интерпретация ищет истоки книги в культе божеств произрастания Иштар и Таммуза, а также в ритуале брака богов, иерогамии, который должен был осуществлять царь как представитель божества. Считается, что такие ритуалы, заимствованные у хананеев, практиковались в древние времена в рамках культа Ягве, и что Песнь песней — это литературно обработанная форма текста такого богослужения.
Эта культово-мифологическая теория не может быть доказана; она и неправдоподобна. Невозможно представить себе в Израиле никого из верующих в Ягве, кто бы так вот просто списал мифологические тексты и гимны культа плодородия, чтобы превратить их таким образом в любовные песни. Если между гимнами Иштар и Таммузу и стихотворениями Песни песней и существует параллель в литературных оборотах, то причина этого — в том, что и те, и другие говорят языком любви.
Аллегорическое толкование намного древнее. Оно было повсеместно распространено среди евреев во II в. по Р. Х.: любовь Бога к Израилю и любовь народа к своему Богу представлены как отношения жениха и невесты; следовательно, речь идет о таком же образе брака, который развивается в литературе пророков со времен Осии. Ранние писатели Церкви — прежде всего под влиянием Оригена и вопреки оставшейся без поддержки концепции малоазийского епископа Феодора Мопсуетского — придерживались тех же взглядов, что и иудейские книжники, но у них аллегория возводится к образу мистического брака между Христом и Церковью или к образу мистического соединения души с Богом. Многие из современных католических интерпретаторов хранят верность этому аллегорическому толкованию, хотя и придают ему различные формы. Они придерживаются пророческой темы Ягве как Супруга и Повелителя Израиля или думают обнаружить в порядке следования песен нечто вроде образно зашифрованной истории обращения Израиля, его разочарований и надежд. Характер Песни песней как боговдохновенной канонической книги, как представляется, требует от них установить, что в ней речь идет о чем-то отличном от земной любви. Однако все их попытки экзегетически оправдать аллегорическое толкование с помощью нагромождения лексических параллелей с другими книгами Библии остаются искусственными и надуманными.
Поэтому все растущее число католических экзегетов становится сторонниками буквальной интерпретации, которая к сегодняшнему дню объединяет почти все мнения. Она возвращается к древнейшей традиции, поскольку до Рождества Христова не было никаких попыток аллегорического толкования Песни песней, и никаких следов его не обнаружено в рукописях Кумрана. Никаких свидетельств такого толкования не содержится и в Новом Завете, о чем нельзя не упомянуть. В первом веке евреи пели Песнь песней при светском праздновании свадьбы и продолжали делать это невзирая на запрет рабби Акибы3. В самой Песни песней никоим образом не просматривается намеренная аллегоризация, в противоположность книгам пророков, где, коль скоро предусматривается аллегория, об этом говорится открыто и к ней предлагается ключ (Ис 5:7; Иез 16:2; 17:12; 23:4; 31:2; 32:2 и т. д.). Ничто не указывает, что к Песни песней следует приложить тайную систему дешифровки для раскрытия ее смысла и вычитать из нее нечто иное, нежели то, что естественным образом следует из текста: в ней мы имеем дело с собранием песен, в которых воспевается человеческая любовь, венец которой — соединение в браке. Песнь песней превозносит право человеческой любви и прославляет ее ценность, но это вовсе не чисто мирские дела, поскольку Бог создал и благословил брак, который здесь рассматривается не столько как средство воспроизводства рода, сколько как чувственная взаимная склонность и длительное общение мужчины и женщины, ср. Быт 2. Плотская жизнь, которая в ханаанской среде воспринималась как отражение связей между божествами плодородия, демифологизируется в Песни песней под влиянием веры в Ягве и рассматривается в свете здорового чувства реальности. О той же человеческой любви говорится вскользь и в других книгах Ветхого Завета, как, например, в древних повествованиях книги Бытия, в истории Давида, в книге Притч и у Иисуса, сына Сирахова, причем с тем же смыслом и подчас в выражениях, близких словарю Песни песней. И поскольку в этом нет ничего нечестивого, для пророков оказывается возможным перенести тему земной любви в описание отношения Ягве с Израилем. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы этой же теме была посвящена книга, включенная в библейский канон. Мы не дерзнем указывать границы боговдохновенности. Возможно, что благодаря пророческой теме “брака Ягве” не следует полностью отказывать Песни песней в переносном значении, но перенос не обесценивает ее суть, а облагораживает ее.
Обычно источник Песни песней ищут в праздничных обычаях, относящихся к свадебным торжествам, ср. Иер 7:24; 16:9; Пс 44; были найдены также существенные параллели со свадебными ритуалами и песнями сирийских и палестинских арабов. Но Песнь песней — это не сборник народных песен. Чему бы ни научился составитель Песни песней на примере предполагаемых древнейших образцов, сам он — самостоятельный и образованный автор. Самые надежные параллели находятся в древнеегипетских любовных песнях — литературных шедеврах, но нельзя утверждать, что поэт Песни песней испытал их влияние. У Израиля, как и у соседних народов, была своя любовная поэзия, а язык любви в сходных жизненных обстоятельствах использует сходные образы и сходные патетические обороты речи.
В Песни песней никоим образом нельзя установить жестко замысленную структуру. Это — собрание песен, объединяемое всего-навсего общей темой любви. Разделение на пять песен (1:5–2:7; 2:8–3:5; 3:6–5:1; 5:2–6:3; 6:4–8:4), плюс к тому название и пролог (1:1–4), а также концовка (8:5–7а) и приложения (8:7b–14) — не более чем попытка выделить компактные единицы, и не следует искать развития мыслей или событий в следовании стихотворений. Дошедшие до нас египетские сборники песен демонстрируют те же принципы. Это — репертуар, из которого можно было выбирать песни, соответствующие обстоятельствам или слушателям; такими причинами объясняется и то, что различные фрагменты представляют вариации одних и тех же тем, и то, что налицо многочисленные дублеты.
Отказавшись от поиска в Песни песней отражения исторических событий путем привлечения аллегорического метода, трудно определить время ее сочинения. Иногда это время отодвигали вплоть до эпохи правления Соломона, но заимствования из арамейского, а также одно персидское (Песн 4:13) и одно греческое (Песн 3:9) слова вынуждают остановиться на датировании книги послепленным периодом: V или IV в. до Р. Х. Место возникновения — наверняка Палестина, и в таком случае книжничество этого периода не позволяет исключить косвенные связи с пророческими текстами о “браке Ягве”.
Не говоря даже о приписывании книги великому мудрецу Соломону, ее место среди книг Премудрости оправдано буквальной интерпретацией. Как писания ученых мудрецов основываются на жизни человека, так и Песнь песней воспевает первооснову и первоисточник жизни. Своими средствами она учит о ценности и достоинстве любви, соединяющей мужчину и женщину; она гонит прочь мифы, проникавшие тогда в эту сферу; она освобождает любовь и от оков пуританской узости, и от разнузданности полового импульса. Этот ее аспект не должен быть упущенным в наше время. Буквальное толкование Песни песней позволяет сохранить всю осмысленность перенесения образов Песни песней на отношение Христа к Его Церкви (чего, однако, не сделал апостол Павел в Еф 5) или на соединение души с Богом любви.
Книга Премудрости Соломона
Греческая книга Премудрости Соломона относится к девтероканоническим. Церковные писатели прибегали к ней со II в. по Р. Х., и несмотря на некоторые сомнения и на сопротивление (особенно — бл. Иеронима), она была признана равной книгам еврейского канона по боговдохновенности.
В первой части эта книга, называющаяся в Вульгате просто Liber Sapientiae ‘книга мудрости’, показывает роль мудрости в судьбе человека и сравнивает участь праведника и нечестивца при жизни и после смерти (Прем 1–5). Вторая часть (Прем 6–9) изображает истоки и сущность Премудрости, а также пути ее стяжания. Последняя часть (Прем 6–19) прославляет действие Премудрости и деяния Божии в истории избранного народа; при этом настойчиво подчеркивается (за исключением краткого введения, охватывающего события вплоть до начал человечества) решающий момент этой истории: освобождение из Египта. Пространное отступление (Прем 13–15) содержит острую критику идолопоклонства.
Подразумевается, что автор книги — Соломон, четко обозначаемый в Прем 9:7–8,12, хотя и не называемый по имени. Поэтому по-гречески книга и называется “Премудрость Соломона” (в западной традиции принято название “Книга Премудрости”. — Пер.). Он говорит в книге как царь (7:5; 8:9–15) и обращается к своим собратьям по трону (1:1; 6:1–11,21). Но при этом здесь явно присутствует литературный художественный прием, благодаря которому это писание Премудрости, также как Еккл или Песн, связывается с именем величайшего мудреца Израиля. В действительности вся книга написана по-гречески, в том числе и первая часть (Прем 1–5), для которой иногда безосновательно предполагается наличие еврейского оригинала. В соответствии с единичностью автора находится и единообразие языка книги, который в своей патетике и риторике согласуется со стилистическим восприятием эпохи эллинизма.
Автор — наверняка еврей, исполненный веры в “Бога отцов” (9:1), гордящийся тем, что принадлежит к “святому народу” и “непорочному семени” (10:15), но это — еврей эллинистической эпохи. Подчеркивание им событий исхода, разработанное противопоставление египтян и израильтян, критика культа животных доказывают, что он жил в Александрии, которая при Птоломеях стала одновременно столицей эллинизма и центром еврейской диаспоры. Он цитирует Священное Писание по переводу Семидесяти, который возник в этой среде; следовательно, он жил после того, как этот перевод был сделан, но творения Филона Александрийского (20 г. до Р. Х. — 54 г. по Р. Х.) ему неизвестны. В свою очередь, как представляется, книга Премудрости не оказала на этого философа никакого влияния, хотя между обоими сочинениями существуют многочисленные точки соприкосновения: они написаны в одной и той же среде и не могут слишком далеко расходиться по времени возникновения. То, что книга Премудрости нашла свое применение в Новом Завете, не может быть доказано с полной очевидностью, но остается вероятность того, что она оказала литературное влияние на апостола Павла и что в прологе Евангелия от Иоанна, в гимне Логосу, отражаются представления, почерпнутые из этой книги.
Возможно, книга написана во второй половине I в. до Р. Х.; это — последняя по времени из книг Ветхого Завета.
Вначале автор обращается к тем своим землякам-евреям, чья верность вере была поколеблена достижениями александрийской культуры, блеском философских школ, развитием науки, притязаниями мистериальных культов, астрологии, герметизма4 или притягательной силой чувственных народных культов. Некоторые его апелляции указывают на то, что он ищет аудиторию и среди язычников, их он тоже хочет привести к Богу, Который любит всех людей. Но это его намерение остается на втором плане, и вся книга — в гораздо большей степени апологетическая, нежели миссионерская.
После того, как мы таким образом определили окружение, образованность и намерения автора, нечего удивляться тому, что в его книге наблюдаются многочисленные точки соприкосновения с греческой мыслью, значение которых, однако, не следует преувеличивать. Автор явно обязан греко-эллинистическому образованию своей системой абстрактной терминологии и легкостью в построении выводов, что было бы невозможным, если бы он пользовался еврейскими лексикой и синтаксисом. Он воспринял и некоторые философские понятия, классификационные принципы и дидактические темы, но эти заимствования, держащиеся в определенных границах, еще не означают его принадлежности к ученому направлению. Они всего лишь служат тому, чтобы выражать мысли, укорененные в Ветхом Завете. А о философских системах или астрологических построениях он, вероятно, знал не больше и не меньше любого образованного жителя Александрии в ту эпоху.
Автор — не философ и не богослов, он остается мудрецом Израиля. Как и его предшественники, он призывает к поискам мудрости, идущей от Бога, которая достигается через молитву, является источником добродетелей и помогает достичь всего, что есть добро. Но его горизонты шире, нежели у прежних мудрецов: он присоединяет к их учению о Премудрости последние достижения науки (7:17–21; 8:8). Он дает новый ответ на вопрос о воздаянии, в столь сильной степени волновавший учителей Премудрости. Он использует учение Платона о различении души и тела (ср. 9:15) и о бессмертии души, и говорит, что Бог создал человека для нетления (2:23), что это нетление и есть награда мудрости, дающей приблизиться к Богу (6:18–19). То, что происходит здесь, на земле, — лишь подготовка к другой жизни, в которой праведники обитают с Богом, а нечестивцы караются (3:9–10). Автор не говорит о воскресении плоти, однако, как кажется, допускает возможность ее воскрешения в одухотворенной форме, пытаясь таким образом соединить греческие представления о бессмертии с библейским учением о воскресении плоти (см. книгу Даниила).
Для него, как и для его предшественников, Премудрость есть Божественное свойство. Она все упорядочила еще при сотворении и направляет ход исторических событий. Начиная с гл. 11 то, что приписывалось Богу как Его свойство, непосредственно возводится к Нему; причина этого — в том, что Премудрость идентифицируется с Богом в сфере мироправления. Она — “чистое излияние славы Вседержителя <…> отблеск вечного света <…> образ благости Его” (7:25–26); поэтому она изображается отличной от Бога. Это не означает, что автор идет здесь дальше, нежели другие книги Премудрости, и рассматривает премудрость как в известной степени самостоятельное явление (ипостась). Однако весь отрывок о сущности Премудрости (7:22–8:8) представляется прогрессом в формулировании и углублении древних представлений.
Размышляя о прошлом Израиля (глл. 10–19), автор идет по стопам сына Сирахова (Сир 44–50, ср. также Пс 77/78; 104/105; 105/106; 134/135; 135/136), но в двух пунктах проявляется его самостоятельность. Вначале он пытается постичь смысл событий и набрасывает очерк философии истории, предпосылкой которого должно стать новое прочтение текстов, например, о защите Божией против Египта и Ханаана (11:15–12:27). Но прежде всего он использует библейское изложение для доказательства одного тезиса. Главы 16–19 — это единое и подробное противопоставление участи египтян и израильтян; ради того, чтобы ярче выделить руководящую идею этого фрагмента, автор обогащает изложение вымышленными деталями, соединяет различные обстоятельства, возносясь над фактами. Это — прекрасный пример сочинения в форме мидраша, позднее столь излюбленной писателями раввинистической эпохи.
Вкусы изменились, многое в этой книге устарело, но ее первая часть (глл. 1–9) и сегодня в сильной степени питает христианскую веру, обретя свою значимость в литургической практике.
Текст книги Премудрости Соломона сохранился в четырех больших рукописях: ватиканской (Codex Vaticanus, IV в.), cинайской (Codex Sinaiticus, IV в.), александрийской (Codex Alexandrinus, V в.) и в так наз. “Списке Ефрема” (Codex Ephraemi rescriptus, V в.), и в многочисленных вторичных рукописях. Лучшая рукопись — так наз. Textus receptus (“принятый текст”), взятый как основа для перевода в Иерусалимской Библии.
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова
Эта книга входит в греческую Библию, но отсутствует в еврейском каноне Писания, следовательно, относится к девтероканоническим книгам, включенным Церковью в Священное Писание. Однако написана она была по-еврейски. Бл. Иерониму она была известна на языке оригинала, ее цитировали раввинисты. Примерно две трети этого еврейского текста были обнаружены в 1896 г. среди обрывков средневековых рукописей из древней каирской синагоги. В еще более недавнее время были обнаружены фрагменты в пещерах Кумрана, а в 1964 г. при раскопках Масады был найден значительный отрывок текста (Сир 39:27–44:17), выполненный почерком начала I в. до Р. Х. Разночтения этих текстов друг с другом и с греческим и сирийским переводами указывают на то, что книга уже в достаточно ранние времена имела хождение во многих редакциях.
Церковь рассматривает как канонический только греческий текст, который и лежит в основе французской версии Иерусалимской Библии. Немецкая же версия (с которой и делается данный перевод “Введения”. — Пер.) во многих местах отдает предпочтение еврейскому тексту; обычно это отмечено в примечаниях.
В латинских изданиях есть позднейшее надписание (Liber) Ecclesiasticus (церковная книга — Пер.), приписываемое Киприану; очевидно, оно призвано было подчеркивать, что Церковь, в отличие от синагоги, официально вводит эту книгу в церковный обиход. По-гречески книга называется “Премудрость Иисуса, сына Сирахова”, ср. Сир 50:29 (ее название в западном каноне — “Книга Иисуса Сираха”. — Пер.), в тексте автор называется еще раз. В современной библеистике его имя часто употребляется в сокращенной еврейской форме Бен Сира или, по-гречески, Сирах (иногда — Сиразид). В предисловии внук автора говорит о том, что перевел книгу, прибыв в Египет на 38 году царствования Евергета и пребывая там. Речь может идти только о Евергете VII Птоломее, и дата соответствует 132 году до Р. Х. Его дед, Бен Сира, тем самым жил и писал примерно за 60 лет до этого, ок. 190 г. до Р. Х. Такая датировка книги подтверждается внутренним критерием: Бен Сира восхваляет первосвященника Симеона, и в его хвале явственно звучат отклики личных воспоминаний (Сир 50:1–21). Это может относиться к Симеону II, умершему только после 200 г. до Р. Х.
Тогда Палестина перешла под власть Селевкидов (198 г. до Р. Х.). Эллинизация как принятие чужих нравов и обычаев была одобрена частью руководящей верхушки общества, а вскоре Антиох Епифан (175–164 гг. до Р. Х.) стал вводить ее насильно. Этим угрожающим новшествам Бен Сира противопоставляет всю силу традиции. Он — книжник, соединяющий любовь к учению Премудрости с любовью к закону. Он всеми силами души привязан к храму и его церемониям, питает большое уважение к священству, но к тому же жизнь его — в Священном Писании, в пророках и прежде всего — в литературе Премудрости. Он стремится дать руководство в Премудрости для всех, кто ее ищет (Сир 33:18; 50:27; ср. предисловие переводчика).
По своей форме книга полностью продолжает линию своих предшественников и образцов. Если не считать фрагмента, восхваляющего славу Бога в природе (42:15–43:33) и в истории (44:1–50:29), компилятивность книги выражена не в большей степени, нежели в книге Притч или в Екклесиасте. Самые разные темы освещаются вне определенного порядка и с повторениями; множатся нагромождения тематически родственных притч, излагаемых в свободной форме. В книге два приложения: благодарственный гимн (51:1–12) и стихотворение о поисках Премудрости (51:13–30). Еврейский текст этого последнего фрагмента был найден в Кумране в рукописи Псалтири; эта находка удостоверяет, что вначале, прежде чем войти в книгу Бен Сиры, он был самостоятельным произведением.
Учение книги столь же традиционно, как и ее форма. Премудрость, которую проповедует Бен Сира, идет от Господа, ее начало — страх Божий, она воспитывает молодых и приносит счастье. В этой книге судьба человека и воздаяние подчиняются такой же неопределенности, что и в книгах Иова и Екклесиаста. Автор верит в воздаяние, ощущает решающее значение смертного часа (то есть предсмертного покаяния. —Пер.), но еще не знает, как Бог воздает каждому по делам его. Что касается сущности самой божественной Премудрости (Сир 24:1–22), то он лишь продолжает развивать взгляды книг Притч и Иова.
Но все же Бен Сира привносит в них и нечто новое, идентифицируя Премудрость (как, впрочем, сделано и в стихотворении о Премудрости в книге пророка Варуха, ср. Вар 3:9–4:4) с законом, провозвещенным Моисеем; следовательно, в отличие от своих предшественников, он включает Премудрость в законническую тематику. Кроме того, в точном исполнении предписаний культа он видит следование закону (Сир 35:1–10); он — пламенный приверженец культа.
Кроме того, Бен Сира отличается от прежних учителей Премудрости тем, что размышляет об истории спасения (Сир 44:1–49:16). Он проводит перед нами великие образы Ветхого Завета от Еноха до Неемии. О трех из них — о Соломоне, хотя тот и первый из мудрецов, о Ровоаме и Иеровоаме — он высказывает столь же строгое суждение, что и второканоническое историческое Писание, и, в согласии с ним, осуждает всех царей, кроме Давида, Езекии и Иосии. Более подробно он останавливается на праведниках и вспоминает чудеса, которые Бог сотворил через них. Бог заключил завет с Авраамом, Иаковом, Моисеем, Аароном, Финеесом и Давидом; хотя этот завет и распространяется на весь народ, но толкование его остается привилегией священнических родов. Автору очень дорога честь священства; в изображаемой им череде праотцев почетное место занимают Аарон и Финеес; книгу он завершает пылкой хвалой своему современнику первосвященнику Симеону. С печалью он удостоверяет, что в его дни вся слава несколько поблекла, и желает судьям и малым пророкам, чтобы процвели кости их и имя их перешло к их сынам в прославлении, ср. Сир 46:13–14; 49:12. Он пишет накануне эпохи Маккавеев; возможно, что он ее застал и мог думать, что его мольбы были услышаны.
В своей священной истории Бен Сира, всячески выделяющий понятие завета, не оставляет, если можно так сказать, места надежде на грядущее спасение. Однако в молитве (Сир 36:1–19) он напоминает Богу об этом обетовании и просит Его смилостивиться над Сионом и собрать колена Иакова. Но такой пример пророческого национализма остается для него исключением. Как настоящий учитель Премудрости, он, как представляется, вполне освоился с унизительной, но вполне удовлетворительной ситуацией, в которой находится его народ. Он полон упования на то, что освобождение грядет, но будет наградой за верность закону, а не деянием Мессии-Освободителя.
Бен Сира — последний канонический свидетель иудейского учения о Премудрости в Палестине. Он — выдающийся представитель тех хасидим, тех “набожных” иудаизма (ср. 1 Мак 2:42 и слл.), которые впоследствии защищали свою веру от преследований Антиоха Епифана и образовали в Израиле островки веры, на которых и взошло зерно благовестия Иисуса Христа. Хотя книга Иисуса, сына Сирахова, не была включена в еврейский канон, она часто цитируется в писаниях раввинистов. В Новом Завете Послание апостола Иакова заимствовало из нее некоторые речевые обороты; с ней неоднократно перекликается Евангелие от Матфея, и еще и сегодня в христианской литургии звучит эхо этой древней традиции Премудрости.
Перевод с немецкого М. Журинской
1Православная Церковь разделяет Псалтирь на 20 частей (кафизм), каждая из которых в свою очередь подразделяется на три части, называемых иногда “славами”. После каждой из этих частей читается Слава Отцу и Сыну и Святому Духу…, а по завершении кафизмы — тропари и молитва. — Ред.
2В западной традиции вместо греческого Екклесиаст употребляется еврейское слово Когелет ‘проповедник’. Будучи по форме словом женского рода, оно тем не менее функционирует в тексте как слово мужского рода; родовое понятие — термин, обозначающий, что данное слово относится не к единичному объекту (как имя собственное), а к любому объекту из определенного множества. — Пер.
3Рабби Акиба (ок. 50–132 гг. по Р. Х.) — выдающийся еврейский ученый, пользовавшийся колоссальным авторитетом. — Пер.
4Герметизм (от имени бога Гермеса) — оккультное течение в эллинистической мысли, философски подготовившее гностицизм. — Пер.