«Я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой». Таинство любви: герменевтика обещания и прощения
Доклад профессора К .Б. Сигова на V богословской конференции о Таинствах Церкви. Источник: http :// theolcom . ru
«Материя таинства — это взаимная любовь, которая содержит цель в самой себе, т. к. дар Святого Духа делает из нее «нерушимый союз любви», что позволяет святому Иоанну Златоусту дать великолепное определение: «Брак есть таинство любви» (P.G.51.230) Павел Евдокимов «Православие»1
1
Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Значение этой мысли может пояснить аналогия, которая содержится в известной патристической максиме: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Отношение между этими двумя утверждениями глубже простого параллелизма; в нем заключен призыв к осмыслению фундаментальной антропологической перспективы «таинства любви».
«Лишь любовь соединяет существа с Богом и соединяет их с другими существами» (Авва Фалассий). Данное основополагающее начало святитель Иоанн Златоуст усматривал в браке: «Любовь изменяет саму сущность вещей… Лишь любовь творит из двух существ одно». Целый ряд подобных свидетельств святоотеческой эпохи на протяжении многих веков оставался подспудным слоем предания и ожидал вынесения его в центр внимания мысли о человеке.
В наши дни митрополит Каллист развивает труды Павла Евдокимова, прот. Иоанна Мейендорфа и находит в таинстве брака «прямое выражение способности человеческой личности быть образом и подобием Святой Троицы. Сотворенная быть иконой триединого Бога, человеческая личность создана для взаимной любви, а значит прежде всего любви мужчины и женщины»2. В первой главе книги Бытия сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1. 27). Согласно свидетельству книги Бытия различие мужского и женского является отражением самого божественного образа: “Образ Божий дан не отдельно мужчине или отдельно женщине, но им обоим вместе. Он находит свое исполнение в их взаимоотношении, в той «взаимности», которая их соединяет»3.
Подлинная человечность явлена в сопричастности двух человеческих существ друг другу. Тезис о человеке как образе Бога приводит к существенному выводу: «Я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой». Не в изолированности, а в сообществе проявляется божественный образ; первоначально — в союзе мужа и жены, являющемся основанием всех иных форм жизни людей. На универсальности этого положения митрополит Каллист останавливается особо: «Монахи и миряне, которые не призваны к браку, для того чтобы стать в подлинном смысле людьми, должны осуществить иным образом эту способность к взаимной любви, которая находит свое первое воплощение в отношении мужчины и женщины в браке”4
Дискурс о радикальном кризисе брака и семьи во второй половине XX века стал вызовом, на который отвечают православные богословы и философы. Данный вызов и реалии нового опыта жизни семей на переживаемом нами рубеже эпох стимулируют разностороннее освещение вопросов антропологии брака. Но не следует преуменьшать связь «новых идей» в данной области с аксиомами православного Предания. Святой Иоанн Златоуст утверждал: «Когда муж и жена соединяются в браке, они являют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога». Святой Амвросий Медиоланский полагает, что род человеческий «хорош» в единстве мужского и женского. Диада Адам-Ева, мужчина-женщина отражает множественность в Боге, который, будучи «Один», говорит «Мы» (Быт 1. 26). Климент Александрийский относит к браку слова Христа: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18. 20).
Православное учение о таинстве брака, о семье как «малой Церкви (ecclessia mikra по выражению св. Иоанна Златоуста) во множестве случаев вызывает недоумение у современного секулярного мышления. Вопросы вызывает также истолкование расхождений во взглядах христиан различных традиций на бракосочетание и проблему развода. Но рассмотрение вопросов и недоумений требует существенного расширения богословского и философского контекста нашей темы, выявления связи между таинством брака и другими основополагающими актами в жизни людей. Философская герменевтика человеческих поступков, увы, почти не вводит в поле своего рассмотрения сакраментологические сюжеты.
Специалистам по вопросам сакраментологии, сосредоточенным на взаимоотношениях таинств между собой, не может быть безразлична их связь с широким полем событий человеческой жизни, происходящих до и после праздничной службы. Это направление развивают исследования «литургии после литургии». Подобным образом есть смысл наметить связь церковной формы брачного «обещания» с иными формами таких основополагающих актов человеческого бытия как обещание, прощение, любовь.
Герменевтика любви призвана выявлять те смыслы и события, которые не попадают в поле зрения других стратегий интерпретации. «Лишь любовь познает Любовь»5. Откровение «Бог есть Любовь — ho Theos agape estin » (1Ин 4. 8) меняет видение каждой сотворенной формы, несущей в себе Его образ и подобие. Движимое любовью созерцание в особой перспективе открывает связи явлений, не улавливаемые под другим углом зрения: малейшие осуществленные в мире события любви, но также цепочки актов, ведущих к ее разрушению. «До тех пор, пока у супругов, как у Эммауских путников, не откроются глаза, и они не увидят Христа друг в друге, их брак, даже страстный, спаянный, радостный, останется лишь перемирием двух эгоизмов, двух влечений, двух потребностей, наконец двух удобств».6
Таинство любви, каждый из его элементов заслуживает внимательного соотнесения с другими, на первый взгляд далекими событиями человеческой жизни, каким бы ограниченным ни казался частный опыт их взаимного освещения.
2
Присутствующий на православном таинстве венчания западный христианин может быть удивлен, как отмечает митрополит Каллист, двумя вещами: отсутствием и присутствием. Отсутствует элемент, составляющий ключевой этап западного обряда венчания — обмен клятвами. Присутствует момент которого не знает западный обряд — увенчание венцами (у славян венцы золотые, серебряные или из других металлов, у греков — гирлянды цветов, порой искусственных).
И восточная, и западная форма обряда венчания включает благословение кольцами невесты и жениха. Кольца символизируют и для восточных, и для западных христиан обет взаимной верности друг другу, скрепляющий новый союз.
Символ обета сопровожден в западной традиции торжественным актом обмена обещаниями. Последний элемент отсутствует в греческой практике: здесь венчаемые не произносят слов обещания; на всем протяжении обряда не предполагается эксплицитных высказываний ни женщины, ни мужчины.
В современных греческих богослужебных изданиях только упомянуто, что перед началом службы священник спрашивает у молодых, вполне ли свободно они принимают решение объединить свои судьбы, и убеждается в их взаимном согласии. Но это недавний подход. Никакого упоминания о вопросе, задаваемом молодой чете, нет в греческих литургических книгах XIX века и начала XX-го.
Русская богослужебная практика предполагает определенные вопросы. Их ввел в литургические книги на церковнославянском языке в начале XVII века митрополит Киевский святитель Петр Могила. Форма вопросов была заимствована из католической практики. Священник задает вопросы в самом начале последования венчания в тот центральный момент богослужения, когда последования обручения завершено и жених с невестой трижды обменялись кольцами. Они выходят на середину храма и становятся на плат, разостланный перед аналоем, на котором лежат крест, Евангелие и венцы. Хор встречает их пением Псалма 127. Следующие далее вопросы касаются добровольного ручательства и свободы от связанности обещанием третьим лицам. Процитируем это место из последования венчания: «…вопросы лучше всего произносить на русском или родном языке брачащихся, например, в такой форме:
«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть мужем ( имя невесты ), которую видишь здесь перед собою?»
Ответ: «Имею, честный отче».
«Не связан ли ты обещанием другой невесте?»
Ответ: «Нет, не связан».
Затем, обратившись к невесте, священник спрашивает:
«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть женою ( имя жениха ), которого видишь перед собою?»
Ответ: «Имею, честный отче».
«Не связана ли обещанием другому жениху?»
Ответ: «Нет, не связана».7
После завершения этой вопросо-ответной процедуры естественный брак является заключенным. Митрополит Каллист отмечает в этой славянской форме отсутствие эксплицитной «присяги» или «клятвы»; «договорное измерение, столь определенное в западном обряде, вовсе отсутствует в православном обряде. Это отличие в литургической практике выражает различие в сакраментальном богословии». 8
Согласно православному вероучению таинства совершает священник, а не венчающиеся; в центре обряда благословение данное Церковью, а не договор и согласие партнеров. Данное отличие не сводится к техническим деталям, ведь оно имеет определяющее значение в бескомпромиссном подходе к вопросу о разводе в римской практике и открытости этого вопроса в восточной «икономии».
Вместе с тем не следует преувеличивать значение упомянутого отличия. Понятие «обещание» открывает определение брака в русском православном катехизисе: «Брак есть таинство, в котором при свободном , пред священником и Церковью, обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»9.
Отец Иоанн Брек в статье «Sexuality, marriage and Covenant Responsibility» подчеркивает значение библейской темы Завета, союза, договора для православного понимания брака. Ключевое понятие статьи — Covenant — объединяет понятия завета и договора. Автор подчеркивает: «В любом случае обе стороны договорного союза берут на себя обязательство безусловной верности исполнять залог или обещание, которое продлится навечно»10. Теперь наметим связь между богословием брака и современным философским анализом темы обещания.
3
Парадокс обещания современный мыслитель находит там, где его не замечали. Габриэль Марсель пишет: «Сказать человеку: «Я тебя люблю» — то же самое, что сказать ему: «Ты будешь жить вечно, ты никогда не умрешь»11.
Как возможно это дерзновенное обещание? Вне контекста таинства оно кажется несбыточным, ошеломительным. Таков один из важнейших стимулов пробуждения философии от секулярной «спячки» и безразличия к теме обещания.
В строгой и систематической форме развивает философию обещания такой признанный лидер современной герменевтики, как Поль Рикер. Фундаментальная антропология, согласно концепции Рикера разграничивает два не сводимых друг к другу измерения идентичности:
– idem характеризует, например, генетическая формула индивида, неизменная от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности;
– ipse отличатся от физической самотождественности и характеризуется словесными актами; например, когда человек дает слово и затем сдерживает его, он тем самым утверждает свою идентичность. Давший слово и сдержавший его — один и тот же человек, но идентичность его никак не сводима к физическому тождеству вещи (или человека, рассмотренного в плоскости его «кода»). Более гибкая и уязвимая форма самотождественности открывает широкое поле для осмысления собственно человеческой проблемы идентичности.
Благодаря последовательно проведенному различению двух измерений человеческой идентичности ipse/idem Поль Рикер сообщает самый высокий антропологический статус понятию «свидетельства» и связывает его с концептом «обещание»:
«Свидетель, заслуживающий доверия, — тот, кто по прошествии времени может повторить свое свидетельство. Это постоянство роднит свидетельство с обещанием, а точнее — с обещанием, предваряющим любое обещание: с обещанием его сдержать, сдержать слово. Таким образом свидетельство примыкает к обещанию среди тех актов дискурса, которые определяют идентичность (ipseite) в ее отличии от простой самотождественности (memetи)…»12
Поль Рикер продумывает философию обещания в тесной соотнесенности с темой прощения. Он развивает анализ Ханны Арендт этих основополагающих ориентиров condition humaine. Способность давать и сдерживать обещание, определяя тем самым будущее, рассмотрена Х. Арендт прежде всего в перспективе политической теории и практики. Непреложность договоров и соглашений определяет фундамент римского права — pacta sunt servanda. Горизонтом для темы обещания служит путь Авраама, который послан в чужие страны, «словно командированный для того, чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в виду этого «хранения» заключил с ним договор. Начиная с римлян во всяком случае теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность»13.
Акт обещания бросает вызов непредвиденности будущего, неведомого из-за ненадежности человеческого существа, не способного сегодня поручиться за того, кем оно станет завтра. Непредвиденность будущего объясняется также плюральностью среды, сложностью сообщества, в котором движется действие и последствия поступков ускользают от тех, кто их предпринимает. Эти два фактора хрупкости человеческих поступков не менее сокрушительны, чем смертность и «физическое стирание следов, эта основа окончательного забвения»14. Никто не может сам себя простить, «в основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, — они полностью базируются на присутствии другого»15. Прощение и обещание симметричны друг по отношению к другу, если рассмотреть их на шкале времени: прощение обращено в прошлое, а обещание — в будущее. Неотменимость содеянного в прошлом греха есть яд, противоядием от которого служит прощение. Прощение рассекает узел, в котором запутавшиеся узы (прежде связывавшие двух людей), «перекрутились» так, что стали их душить. Но распад человеческих связей в настоящем делает крайне проблематичной саму попытку обратить взгляд в будущее. «Спасительное средство против необозримости — а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего, — пишет Х. Арендт, — заложено в способности давать и сдерживать обещание»16. Исходно прощение и обещание как бы стоят «спина к спине» в неравной борьбе с силами розни и распада. По оси времени они расходятся симметрично: первое «относится к прошлому и делает не бывшим нечто совершённое, «грех», который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поколением и в конечном счете погребал бы его под собой»; другое устанавливает указатель на будущее, «где без обязывающих обещаний, которые люди, словно островки безопасности, бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности»17.
Сферу осуществления обеих ключевых человеческих способностей Рикер и Арендт рассматривают преимущественно в области политической философии18. Арендт критически рассматривает ту модель политического устройства (восходящую к Платону), где множество лиц сообщества рассмотрены как проекция индивида, как политический порядок, имитирующий «природу» человека (его деление на дух — душа — тело). Тираническая тенденция такой утопии не только в том, что из многих лиц конструируется одно, а прежде всего в том, что сама модель порядка берется из общения с самим собой, а не с другими. Пример монистического подхода: господство над собой оправдывает и обуславливает господство над другими. Этот монологический круг разрывают метаполитические способности, укорененные в общении с другими, — прощать и обещать. «Только тот, кому уже простили, может простить себе сам; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание»19.
За рамки практической философии слишком долго выносилось (а во многом и по сей день остается вынесенным) осмысление тех кардинальных последствий, которые прощение способно внести в область дел человеческих. Евангельское откровение о власти прощать — важнейший мотив, который после мировых войн и катастроф ХХ столетия, Х. Арендт и П. Рикер вновь вернули на авансцену современной философии.
«Кто может прощать грехи кроме одного Бога?», — этот вопрос, давно заданный Спасителю, продолжают подымать и сегодня. Оттенок этого вопроса порой встречается и в той среде, где на просьбу о прощении автоматически безучастно может следовать привычное «Бог простит». Смысл этого ответа может быть различен. Среди возможных истолкований его, увы, приходится отмечать и далеко не евангельское.
При автоматизме интонации будущее время ответа означает, что вопрос о прощении пока откладывается; а лицо, к которому обращена личная просьба о прощении, переносит ответ за рамки своей компетенции.
В Евангелиях от Матфея (18. 35) и Марка (11. 25) дано недвусмысленное указание: «И когда стоите на молитве, прощайте, если имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших». Формы богочеловеческой вести людям о том, что власть прощать доверена человеку и дело прощения повседневно в руках людей, многообразны. «И если он семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: каюсь, ты должен ему простить» (Лк 17. 3– 4)20.
4
Тему прощения Х. Арендт и П. Рикер не связывают с проблематикой философии брака. Восполнение этой лакуны напрашивается всем ходом нашего размышления. С.С.Аверинцев подчеркивал максиму брачных отношений: «…Безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке»21. Семейный и пастырский опыт приводит отца Владимира Зелинского к выводу: «Прощение означает, что мы принимаем покаяние другого, в каких бы неприметных формах оно ни выражалось. Прощение — это, может быть, самая трудная из заповедей брачной жизни, потому что оно требует отказа от того, от чего человеку труднее всего отречься — от собственного лелеемого страдания»22.
Возвращение блудного сына как притчу о радикальном евангельском прощении митрополит Антоний Сурожский самым тесным образом связывает с богословием семьи.
Символом этой связи служит кольцо. Его дарит отец сыну в знак полного прощения. И смысл обручального кольца по мысли Владыки Антония аналогичен: «…Так говорит отец; но таково же значение и самого кольца. И когда супруги обмениваются кольцами, они именно обещают друг другу, что если когда-нибудь что-либо случится между ними, если когда-нибудь будет ссора или даже неверность со стороны одного по отношению к другому, измена, обман, неправда, — и если он вновь вернётся, то ему ничего не будет поставлено в упрёк. Потому что он вернётся и скажет: «Вот я пришел (я пришла); можешь ли ты принять меня, или твое сердце охладело, или любовь ко мне умерла?» и ответ будет: «Конечно, приди, конечно, я тебя люблю, как любил раньше! Моя любовь когда-то была ликующей радостью; когда ты ушел (ты ушла), моя любовь стала жгучей болью, ожиданием, тоской,– а теперь моя любовь стала вновь ликующей радостью, более светлой, более глубокой, более торжествующей и более уверенной, чем она была до того, как ты ушел (ушла)… » Поэтому, обмениваясь кольцами, супруги дают друг другу обещание и верности, и взаимного доверия — доверия, которое идет гораздо дальше всякой измены и всякой ссоры; и это так прекрасно»23.
Безграничную перспективу прощения открывает подлинное отношение Я-Ты. Но особые границы возникают при попытках перенести прощение в гражданскую, институциональную плоскость. «Политики прощения не существует», — к такому выводу приходит Поль Рикер. Он называет карикатурой на прощение такой институциональный акт как амнистия. Согласно философу, легенда о Великом инквизиторе должна стать шкалой оценки попыток, пускай добронамеренных, принести спасение людям ценой их свободы.
Симметрия прощения и обещания ставится под вопрос. Рикер отмечает: «Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет»24. Так ли это? Здесь мы сталкиваемся с другой лакуной, восполнить которую должно рассмотрение брачного контекста обещания.
5
Вернёмся к сопоставлению форм и уровней человеческого обещания.
Обещание является первоначальной формой базовых ресурсов солидарности, без которых распадается любое человеческое сообщество. В устной или письменной форме именно благодаря обещанию два человека способны скрепить свое соглашение двумя подписями или рукопожатием.
Данный элементарный и базовый уровень обещания составляет исходную форму жизни сообщества, зачастую не замечаемую под покровом повседневности, подобно основному массиву айсберга глубоко ушедшему в глубь океана.
Эту неотменимую элементарную форму превосходит и преображает более конкретная, более совершенно «воплощенная» форма обещания, явленная в таинстве брака. Обещание жениха и невесты уже не сводится к слову, которое они дают друг другу (хотя, впрочем, и не устраняет его целиком, пускай и обходя молчанием, как в греческом обряде). Обещанием Богу и людям становится само таинство любви, празднуемое Церковью. Обещанием Бога людям становится таинственный акт единения двоих во «единую плоть». Обещанием новой жизни и Нового Завета.
Евангелие и Крест освящают тайну рождения новой семьи, высветляя новый тип взаимной соотнесенности прощения и обещания. Здесь они уже не остаются парой симметричных понятий. Они не расходятся в противоположные стороны по оси времени: прощение — в прошлое, обещание — в будущее. Таинственное вхождение вечности во время изменяет их взаимосвязь, преображает их артикуляцию. Как кратко ее обозначить? В таинстве брака, несомненно, камертоном служит обещание. Этот исходный, ключевой мотив подсказывает, на первый взгляд, мысль об асимметрии в паре обещание/прощение. Но догадка о второстепенном значении другого элемента пары совершенно не согласуется с сутью брачного таинства. Дистанция между полярным разведением нашей пары понятий преодолена в венчании вовсе не в ущерб одному из них. В последний раз употребим несовершенную геометрическую иллюстрацию и спросим: какая форма годится на смену симметрично расходящимся стрелкам векторов на оси времени: ← прощение, → обещание. Новую форму их неразрывного единства знаменует кольцо. Вопрос о смысле обещания, о сути того, что обещано, открывает милость и прощение. Обещание прощения. Обещание безусловного и неустанного прощения — это ли не одно из имен любви? Она «долготерпит, милосердствует, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит…» Воистину, сколько бы о ней не говорили, вторя апостолу Павлу или противореча смыслу его слов, «любовь никогда не перестает»(1Кор. 13.8). Она остается тайной и таинством.
Евхаристическое богословие в ХХ веке составило целую эпоху христианской мысли. Наша эпоха не менее остро нуждается во всестороннем осмыслении «таинства любви». К сотрудничеству богословов, философов в широком гуманитарном контексте нас приглашает сам предмет. Актуальностью такого сотрудничества продиктовано данное фрагментарное сообщение.
В заключение обратимся к исходной мысли нашего размышления: Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Каждая черта такого свидетельства нуждается во внимательном осмыслении.
1 Evdokimov P. L’Orthodoxie, P., DDB, 1979; цит. по: Евдокимов П. «Православие», М. ББИ, 2000г. C. 418.
2 Kallistos Ware, «The Sacrament of Love: the Orthodox Understanding of Marriage and its Breakdown»; здесь и далее мы цитируем дополненный и сверенный автором французский перевод : Le Sacrament de l′amour: La conseption orthodoxe du mariage et de son echec // Tout ce qui vit est saint, P., Serf, P. 173
3 Ibid. P. 174 Богословская конференция Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»
4 Ibid. 5 Евдокимов . Цит. соч. С..418 6 Зелинский В., Костомарова Н. «Загадка «единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке»// Семья в постатеистических обществах. К.:Дух і літера, 2002. С. 87. 2
7 http : www . liturgy . ru / nav / trebi / tainstva
8 Kallistos Ware . Op. cit. P. 181.
9 http:www.liturgy.ru/nav/trebi/tainstva
10 http://orthodoxcounselir.com/articles.htm
11 Истолкование этой мысли см.: Митрополит Антоний Сурожский Таинство любви // Труды. М.:»Практика». 2000. C. 478.
12 Ricoeur P. La memoire, l’histiore,l’onbli; P., Seuil, 2000,p206; сверив с оригиналом и введя небольшие изменения, я цитирую изданный русский перевод: Поль Рикер, «Память, история, забвение», М.:Издательство гуманитарной литературы, 2004, пер. И. И. Блауберг, И. С. Вдовина, О. И. Мачульская, Г. М. Тавризян. C. 229
13 Арендт Х. Vita activа, или о деятельной жизни. Перевод с немецкого и английского В. В. Бибихина. Санкт- Петербург: «Алетейя», 2000. C. 323.
14 Рикер. Там же. C. 673.
15 Там же. 16 Арендт . Там же. C. 314.
17 Там же. 18 В этой связи особую актуальность обретает известный тезис С. Троицкого в его книге «Христианская философия брака», М.:Путь, 1995,с.184–185. «Ни Церковь, ни государство не являются источником брака. Напротив, брак есть источник Церкви и государства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям. Он установлен уже в раю, установлен непосредственно самим Богом. Бог приводит жену к Адаму, и Адам сам объявляет свой брачный союз независимым от какой бы то ни было земной власти, даже и власти родителей (Быт 2. 24, Мф 19. 6).
19 Там же. C. 315.
20 Данную цитату из Евангелия (как и многие другие) Х. Арендт подробно комментирует: «При чтении этих мест надо никогда не упускать из виду, что даже в новозаветном греческом языке три решающих слова здесь, aphienai, metanoein, hamartanein , имеют обертоны, передаваемые в переводе не полностью. Так, aphienai значит собственно: попускать, допускать, высвобождать и стало быть прощать; metanoein означает просто переменить свой образ мысли , и поскольку оно употребляется также для передачи еврейского schuw , оно означает также одновременно поворот и возвращение, но не раскаяние и покаяние как мы их понимаем; речь идет об отвращении от «грехов», не о сосредоточении на них в покаянии и раскаянии; hamartanein , наконец, это по сути, «ошибка» и «промах», т.е. явно нечто совсем другое чем то, что мы имеем в виду, когда говорим о грехах (см. Heinrich Ebeling . Griechischdeutsches W ц rterbuch zum Neuen testament , 1923). Цитируемый в тексте стих можно было бы поэтому переводить следующим образом: «И если он семь раз на дню ошибется в отношении тебя и семь раз на дню снова придет и скажет: я меняю свой образ мысли, то ты должен отпустить его на свободу». (Там же, C. 317–318).
21 Аверинцев С. С . «Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи» в книге София-Логос. Словарь, К.: Дух и литера, 2006. C. 812.
22 Зелинский, Костомарова . Цит. соч. С. 87.
23 см. сайт: http://metropolit-anthony.orc.ru
24 Рикер . Цит. соч. С. 675.