Языковой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия

Одним из заключительных эпизодов тринитарного периода истории Церкви, занявшего большую часть IV века, стала богословская полемика святителя Василия Великого и его последователей, в особенности его младшего брата святителя Григория Нисского, с Евномием и его сторонниками. Последний был представителем арианства наиболее поздней формации — так называемого аномейства¹, заявившего о себе в 357 году. Как пишет исследователь этого эпизода истории древней Церкви Бернар Сесбуйе, “никогда до сих пор богословские споры не достигали такого уровня рационального мышления и не входили в проблемы языка”². Сущность полемического эпизода кратко сформулировал сам святитель Василий. В письме к западным христианам он пишет, что его противники “всего лишь плетут слова, но не богословствуют”³.

В этой полемике использовались многие аргументы. Одним из них стало обращение к природе языка. Евномий первым высказал некоторые соображения на этот счет, чем вынудил своего оппонента святителя Василия выступить кроме прочего также на поприще языкознания. Разумеется, и в этом случае, как и в других, противники прибегали к ресурсам позднеантичной науки и общей образованности, которыми они обладали в разной мере и которые использовали в соответствии с собственными задачами. Выявлению этих ресурсов и посвящена данная статья.

Вопросы языка поднимаются Евномием в связи с обоснованием его основного богословского тезиса — о нерожденности Бога и не-божественности Сына. “Мы говорим, — пишет Евномий в своей первой Апологии, — что Сын есть порождение, разумея под этим, что сущность не есть что-нибудь одно, а означаемое именем — что-нибудь другое, отличное от нее, но что означается именем, то и есть самая сущность, ибо название по самой истине соответствует сущности”⁴. “И один Сын, — продолжает Евномий, — Единородный, о Котором мог бы я представить речения святых, возвещающие, что Сын есть порождение и творение, и самым различием наименований указывающие на различие сущности”⁵. “При различии имен следует признать и различие сущностей”⁶.

Святитель Василий приписывает такое представление о природе языка “нечистосердечному умствованию”, в котором различием именований доказывается также различие сущности⁷. Евномий, по мысли святителя Василия, введен в заблуждение учением своего учителя Аэтия: «Мелочная внимательность этих людей еретиков-ариан к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия. Они стараются показать несходность выражений, употребляемых об Отце и Сыне и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их и по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником этой ереси, Аэтием, который в одном из своих писем выразился так: “не одинаковое по естеству выражается не одинаково; и наоборот, не одинаково выражаемое не одинаково по естеству <…> Поэтому, — утверждает Аэтий, — как относятся между собою эти речения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но речение Имже не одинаково с речением из Негоже; следовательно, и Сын не одинаков с Отцом”»⁸.

Вся совокупность языкового материала у Евномия состоит из двух взаимоисключающих типов слов — вымышленных, изобретенных человеком, и созданных Богом; собственно говоря, таким именем является единственное, выражающее сущность Бога — нерожденный (ўgљnnhtoj). В первом случае Евномий действительно является крайним номиналистом, однако во втором его позиция диаметрально противоположна: он законченный реалист⁹. Исключительность имени нерожденный создает непреодолимые онтологические препятствия для других имен и их носителей — Лиц Святой Троицы. Особенное положение имени Отца выносит за скобки как все другие Его имена, так и имена других Божественных ипостасей. У Евномия языковая модель сводится к отождествлению двух элементов — имени и именуемого, первое в богословской системе Евномия есть определение Бога как существа нерожденного. Теологические выводы из этой лингво-онтологической системы обосновывают арианскую догматику в ее наиболее последовательном выражении.

Американский исследователь жизни и трудов святителя Василия Великого Филипп Руссо¹⁰ сравнивает евномиево понимание природы языка с технологией кинематографа, — слова здесь являются своего рода кадрами, последовательностью мгновенных образов, хотя и лишенных объема и движения. Но, будучи приведены в движение в процессе человеческого общения, они могут представить совершенно полноценную картину действительности. Это выразительное сравнение вызывает в памяти знаменитый образ из “Творческой эволюции” Анри Бергсона, призванный иллюстрировать работу нашего познания — “Мож­но сказать, что механизм нашего обычного познания имеет природу кинематографическую”¹¹.

Евномий руководствуется в данном случае специфическим пониманием назначения языка, когда в качестве основной выдвигается его перформативная функция¹². Такое понимание природы языка близко различным мистическим мировоззрениям, которые в своем крайнем выражении могут приобретать магические и оккультные черты. В связи с этим можно привести один характерный фрагмент из первой книги Оригена против Цельса¹³, где александрийский дидаскал утверждает, что Божии имена в самих слогах заключают таинственную силу: “По вопросу об именах нужно сказать еще и то, что, по свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна и та же заклинательная формула на отечественном языке производит именно то, что она обещает, тогда как переведенная на всякий другой язык, она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной. Следовательно, не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие”¹⁴. При этом сохраняется различение между звучанием, понятиями и вещами (fwna… — shmainТmena — prЈgmata), о чем речь пойдет ниже. Известная исследовательница наследия Оригена Маргерит Арль¹⁵ приводит параллели к этому месту из Герметического корпуса 16.2, а также из трактата Ямвлиха “О таинствах” (De mysteriis 7.4–5).

У Евномия имя, избранное им для Бога, будучи совершенным выражением природы Бога, напрямую связано с познанием. Подобное сближение теории познания и теории языка имеет параллели в истории позднеантичной философии. В исследовании Жана Труйяра¹⁶ специально изучены вопросы природы языка в связи со словотворческой деятельностью человека в позднем неоплатонизме и, в частности, у Прокла, деятельность которого приходится на V век по Р. Х. Прокл в своем известном комментарии на платоновский “Кратил” утверждает, что “су­щест­­вует некое единство мыслительной и словотворческой деятельности”¹⁷. По учению Прокла, язык является специфической деятельностью человека, при этом в ней нет ничего случайного или произвольного, поскольку она причастна божественному. В способности к словотворчеству, которой одарен человек, божество находит себе некое посредующее звено для осуществления своей воли в чувственном мире. В этой перспективе Ж. Труйяр рассматривает язык, с одной стороны, как функцию, присущую человеку, с другой — как деятельность божества. Автор исследования подчеркивает¹⁸, что Прокл остерегается смешивать психический и онтологический ряды. Он не отождествляет мир действительности с миром наших представлений о действительности. Прокл пишет, что у языка два назначения, одно — обозначение и сообщение мысли, которое можно было бы назвать коммуникативным; другое — различение и реализация сущности вещей, которое мы бы назвали теургическим. В божестве эти функции соединены, тогда как у человека они разобщены. Божество рассыпало по всему космосу некие знаки и следы¹⁹, которые должны быть восприняты и отображены в неких изваяниях божества²⁰. Потому способность к именованию является демиургической, а человек ее осуществляет в теургии. “Поименовать, — заключает Ж. Труйяр, — означает одновременно произвести и произнести. То есть создать внутреннее и внешнее слово <…> Эта способность происходит от божества <…> Мы даем имена через богов; вместе с тем верно, что и боги именуют и сами получают имена через нас”²¹. Поэтому словотворческая деятельность у Прокла является “цикличной”, замыкая в себе мир божественный и человеческий.

Очевидно, что языковые представления Прокла вписаны в строгую философскую систему позднего неоплатонизма и подчинены ее специфическим задачам. Именно этим объясняется практическое применение языка, которое обнаруживается в платонической теургии. В полемике между Евномием и Каппадокийцами вопросы языка носят более отвлеченный теоретический характер.

Толкование назначения языка, предложенное Евномием, совершенно чуждо святителю Василию. В своем Слове на 32-й псалом Святитель весьма определенно парирует подобные рецидивы язычества. Он говорит, что не в словах или именах священнодействия содержится сила освящения. И тем не менее, они — слова священнодействия — называются святыми, поскольку свято и чисто всякое свойство Божие и, значит, всякое понятие о Нем²². В другом своем сочинении, в Правилах, кратко изложенных, Святитель утверждает, что в молитве и всяких других словах и выражениях, имеющих отношение к Богу, польза бывает только тогда, когда эти слова понятны²³.

Вместе с тем это понимание характерно не только для святителя Василия или его ближайших друзей: апостол Павел в первом Послании к Коринфянам пишет: Если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением? <…> Так если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения. Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец <…> Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода (1 Кор 14:6,9–11,14).

Природа языка обусловлена его основной задачей, которую святитель Василий раскрывает как “коммуникативную”. Язык — средство для сообщения содержания мысли тем, кто в этом нуждается. В первую очередь это касается человека: “Соз­давший нас Бог, — так начинает святитель Василий свою проповедь, шедевр гомилетики на слова из Второзакония внемли себе (Втор 15:9), — дал нам употребление слова, чтоб открывали мы друг другу сердечные совещания и чтоб каждый из нас по общительности природы передавал ближнему свои мысли, как бы из некоторых сокровищниц износя их из тайниц сердца. Если б мы жили, имея душу ничем не покровенную, то могли бы тотчас понимать друг друга по одним помышлениям. Но поскольку мысли производит в нас душа, покрытая завесою, то есть плотью, то для обнаружения сокрытого во глубине нужны слова и именования. Поэтому мысль наша, как скоро получит знаменующий ее звук, перенесясь в слове, как в ладье, и переплыв через воздух, от говорящего переходит к слушающему”²⁴.

Святитель Василий так передает процесс формирования слова: “Сперва в мысли рождается образ предметов, потом, по представлении их, избрав значения свойственные и соответственные каждому предмету, человек излагает, а потом, передав мыслимое на производство словесных органов, таким уже образом, через сотрясение воздуха, нужное к членораздельному движению голоса, делает ясной свою тайную мысль”²⁵. По мысли святителя Василия, значение имени или слова для знания вещей чрезвычайно велико, — именно слово завершает формирование представления о предмете. Вместе с тем преувеличивать это значение, как это делает Евномий, не следует, поскольку имя обозначает не сущность именуемого предмета, а только его признак: “Названия, — пишет он, — служат к означению не сущностей, а особенных свойств, характеризующих каждого”²⁶. Они сообразуются с различными действиями и проявлениями Творца в отношении творения²⁷.

Противостоя утверждению Евномия о естественном происхождении имени, святитель Василий пишет: “Не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей”²⁸. В данном отношении святитель Василий близок тому, что пишет Аристотель “Об истолковании” 16а: “Имена имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А возникает имя, когда становится знаком, ибо членораздельные звуки хотя и выражают что-то, как, например, у животных, но ни один из этих звуков не есть имя”²⁹.

Таким образом, язык напрямую зависит от способности человека к познанию, будучи его результатом. Более того, язык ограничивается возможностями человеческого познания, которое, по мысли Святителя, ущербно и недостаточно. Эта ограниченность вкратце выражается в том, что цельное, совершенное и законченное знание о каком-либо предмете невозможно. Человеку доступно только частичное и относительное знание, которое основывается на знании лишь некоторых сторон или граней предмета. Так, в богословии знание сущности Божией невозможно, человеку доступно знание некоторых свойств Бога, причем только тех из них, которые соразмерны масштабам нашего бытия: “Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, чтo в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо этими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, чтo есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога”³⁰.

Широко известная работа Жана Даниелу³¹, посвященная исследованию истоков лингвистических представлений Евномия и Каппадокийцев, содержит следующие выводы. Опираясь на мнение святителя Григория о том, что Евномий находится под влиянием платоновского диалога “Кратил”³², Ж. Даниелу заключает, что Евномий следовал позиции Кратила касательно естественного происхождения языка, которую французский ученый идентифицирует с неоплатониками, в то время как Каппадокийцы придерживались взглядов другого персонажа диалога, Гермогена, на происхождение языка вследствие договора, конвенциональное. В более поздних исследованиях были высказаны критические соображения на этот счет. Так, Жорж де Дюран, французский издатель “Апологии” Евномия в известной научной серии Sources chrеtiennes³³, указал, во-первых, на значительно более сложное понимание природы и происхождения языка у неоплатоников³⁴, чем мнение, выраженное у Платона Кратилом, а во-вторых, обратил внимание на то, что, по Каппадокийцам, имена хотя и изобретены человеком, однако находятся в тесном согласии с природой вещей.

Итальянская исследовательница Марина Сильвия Тройано³⁵ считает, что вопрос о происхождении имен и слов, — существующих по природе (по Божественному произволению) или в результате соглашения между людьми³⁶ — является основным в споре между Евномием и православными авторами, святителем Василием и святителем Григорием. Поднятые в богословской полемике вопросы языка находились в известном контексте позднеантичных представлений о его природе. Все наиболее существенные философы античности высказались на этот счет. Основные понятия — fЪsei / qљsei — получили свое оформление еще в платоновском “Кратиле” и составили предмет дальнейшей философской рефлексии³⁷. Марина Тройано³⁸ выделяет три наиболее важные взгляда на предмет происхождения языка: 1) имена являются продуктом природы (fЪsei); 2) имена введены человеком в соответствии с природой обозначаемых предметов (fЪsei — qљsei); 3) имена введены человеком по соглашению (qљsei — sunq»kei)³⁹.

Насколько можно заключить из дошедших до нас фрагментов⁴⁰, Эпикур придерживался первого взгляда. Об этом также свидетельствует Ориген в трактате “Против Цельса”: “Как учит Эпикур, имена соответствуют природе вещей, но несколько в ином смысле сравнительно с тем, как об этом думают стоики, а именно, что первые люди уловили будто бы некоторые звуки со стороны предметов”⁴¹.

Третий взгляд выразил Секст Эмпирик: “Если имена возникают по природе и каждое из них имеет значение не по установлению (qљsei), то было бы необходимым, чтобы все понимали всех: греки — варваров, варвары — греков и варвары — варваров. Однако этого во всяком случае нет. Следовательно, имена имеют значение не по природе (fЪsei), так что этого грамма­тики не могут утверждать <…> Критерием хорошей и нехорошей речи окажется не какое-нибудь научное и грамматическое рассуждение, но бесхитростное и простое наблюдение обычая”⁴². В своих книгах Пирроновых основоположений он также пишет: “Слова имеют значение по установлению, а не по природе (иначе все одинаково — как эллины, так и варвары — понимали бы все, означаемое звуками, а кроме того, в нашей власти выяснять и обозначать обозначаемое какими угодно словами, и притом различными)”⁴³.

Марина Тройано полагает, что вторая позиция — имена введены человеком в соответствии с природой обозначаемых предметов (fЪsei — qљsei) — была весьма распространенной в античности. Ее придерживались и Каппадокийцы в своей полемике против Евномия. В соответствии с их пониманием, слова и имена изобретены человеком (qљsei) сообразно природе именуемых предметов (fЪsei). По мнению Тройано, эта позиция примиряет представления о природе и происхождении языка как Платона (Кратил 427cd), так и Аристотеля (Об истолковании 16а)⁴⁴. Научную базу под это понимание природы и происхождения языка подвели древние стоики. Диоген Вавилонский так определял природу языка: “Язык — это звук, происходящий из мысли, который обозначает предмет”⁴⁵. “Выразить словом <…> значит произнести слово, которым обозначается мыслимая предметность”⁴⁶. Несмотря на различные способы выражения, одна и та же мысль может быть передана на любом языке. Основное назначение языка заключается в сообщении означаемого; в этом отношении позиция Каппадокийцев справедливо соотносится исследовательницей со стоической.

В том же исследовании воспроизводится замечательный фрагмент из позднего платоника Аммония⁴⁷, суммирующего указанные взгляды. Аммоний известен в первую очередь своими комментариями на логические трактаты Аристотеля. В настоящем случае описываются наиболее распространенные воззрения по данному вопросу и указывается аргументация их сторонников. По мысли Аммония, те, кто признает естественное (fЪsei) происхождение языка, в действительности не именуют предметы, но всего лишь их произносят. Этой позиции, согласно Аммонию, придерживаются Гераклит и Кратил из одноименного платоновского диалога. Другой крайности придерживается Гермоген из того же диалога, — слова приписываются всякой вещи каждым человеком, как ему вздумается, в соответствии с его положением (qљsei). И, наконец, имена изобретаются только ономатетом (именователем), который, постигнув природу вещей, в соответствии с ней приписывает им имена. В данном случае имена происходят по приложению, однако их прилагает не природа, а осмысление разумной души⁴⁸.

Как отмечает итальянская исследовательница⁴⁹, Аммоний в последнем случае приходит к выводу, что оба положения — fЪsei — qљsei — находят свое продуктивное применение, когда творец имен прилагает имена к предмету в соответствии и в связи с его природой. Это место из Аммония по-разному идентифицировалось разными учеными. Макс Поленц⁵⁰ видел здесь воспроизведение какого-то неустановленного стоического контекста, Г. Штейнталь⁵¹, напротив, усматривал здесь некое смешение представлений грамматиков и стоиков, заложивших для них философский фундамент. М. Тройано заключает⁵², что Каппадокийцы большей частью своих языковых аргументов обязаны именно стоикам.

Учению святителя Василия Великого вполне соответствует лингвистическая модель так называемого семантического треугольника⁵³: предмет — понятие — слово, или, если прибегнуть к более современной научной терминологии, денотат — сигнификат — знак. Святитель Василий прямо заимствует стоическое учение о внутренней и внешней речи⁵⁴. В своей ранней проповеди на пролог Евангелия от Иоанна он различает внутреннее и внешнее слово⁵⁵. Слово мысленное заключено в нашем сердце. Слово внешнее после произнесения растворяется в воздухе⁵⁶. Слово произнесенное обладает нестабильностью, характерной для физического, материального мира; едва будучи сказано, оно тотчас исчезает⁵⁷. Учитывая определенное непостоянство и иллюзорность существования произнесенного слова, возникает необходимость в письменной фиксации речи, для чего используются различные знаки⁵⁸. При этом целые системы знаков не могут изменить природу означаемых предметов⁵⁹.

У святителя Василия в его представлении о тройственной структуре языка были предшественники как в философской традиции, так и среди христианских авторов древности. В нашем распоряжении находится источник высокой степени достоверности, анализируя который, можно восстановить картину интересов Василия в начале его творческого пути. Речь идет о компилятивной подборке фрагментов из сочинений Оригена, называемой “Филокалией”⁶⁰. Несколько глав касаются вопросов языка. Это главы 4, 12 и 17. В 4-й главе среди прочего упоминается модель языка, состоящая из трех элементов: обозначаемого (shmainТmena), его звукового выражения (fwn») и самого предмета (prЈgmata). Наиболее существенным элементом, делающим указанную семантическую модель трехмерной, является означаемое. Самым характерным выражением этого фактора человеческого языка и сознания является, на наш взгляд, стоическое учение о лектоне.

C понятием лектон сопряжен диалектический раздел стоической философии. В собственном смысле диалектика стоиков есть учение о связи между тремя факторами — знаком, обозначаемым смыслом и реальным объектом обозначения. В условиях тотальной материальности космоса стоиков знак и обозначаемый предмет являются телесными реальностями, тогда как значение знака — нематериально и, следовательно, не имеет существования как такового. Определение лектона у стоиков звучит так — “лектон есть то, что возникает в связи с разумным представлением”⁶¹, иными словами, это есть некое интеллектуальное содержание мысли, предмет речи, который может сообщаться посредством слов или других знаковых систем.

Как свидетельствует Диоген Лаэрций, под понятие лектон подпадает вся совокупность мыслительных фактов, выраженных в речи, лектон есть означаемое в самом широком смысле. Под это понятие подпадают “разделы о представлениях и о возникающих из них суждениях, о подлежащих и сказуемых, о прямых и обратных высказываниях, о родах и видах, о рассуждениях <…> и, наконец, о софизмах”⁶². А. Ф. Лосев так определяет стоический лектон: это есть чистый смысл или, более точно, “Это есть смысл обозначаемой предметности в слове <…> Это есть словесная смысловая конструкция”⁶³. Лектон есть предмет высказывания или словесная предметность⁶⁴, обозначающая собой тот предмет, который мы имеем в виду, когда пользуемся его обозначением⁶⁵. Здесь же отмечается та исключительная гибкость понятия лектон, которая проявляется в языке: “Стоиче­ское лектон формулируется так, чтобы именно отразить все мельчайшие оттенки языка и речи в виде определенной смысловой структуры. В этом огромная и небывалая заслуга стоического языкознания”⁶⁶.

У Секста Эмпирика читаем: «Три элемента cоединяются вместе: обозначаемое, обозначающее и предмет, причем обозначающее есть слово, как, например, слово “Дион”. Обозначаемое есть сама вещь, выявляемая словом; и мы ее воспринимаем как установившуюся в нашем разуме, варвары же не понимают ее, хотя и слышат слово. Предмет же есть находящееся вне, как, например, сам Дион. Из этих двух элементов два телесны, именно звуковое обозначение и предмет, одно же бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно выраженное, которое бывает истинным или ложным»⁶⁷.

Видимо, именно древним стоикам принадлежит заслуга осознанного закрепления трехчастной семантической модели, которой суждено будет иметь такое богатое будущее в последующей истории европейской философии. В связи с этим можно вспомнить Готлоба Фреге с его семантическим треугольником. Последнее и есть стоический лектон.

В обширной философской и богословской письменности на древнегреческом языке можно обнаружить еще несколько примеров воспроизведения тройственной модели языка. Например, у Филона Александрийского в “Аллегориях законов”⁶⁸: имена — означаемое — предмет. С некоторыми особенностями мы сталкиваемся с ней у Климента Александрийского.

В церковной письменности на латинском языке наиболее существенно свидетельство в пользу трехсоставной семантической модели блаженного Августина. Его воззрения на язык следует рассматривать через призму его семантической теории, нашедшей отражение в особенности в двух его трактатах: “О диалектике” (относится к разряду ранних и притом спорных сочинений), “О христианской науке”. В первом упомянутом сочинении блаженный Августин пишет: “Слова являются преимущественными знаками в той мере и потому, что их можно сравнить с визуальными знаками: знамена или жесты актеров есть своего рода слова; слово по отношению ко всякой вещи является знаком, который произносится говорящим таким образом, чтобы быть доступным восприятию слушающего”⁶⁹. В своем знаменитом трактате “О христианской науке” он уточняет: “Слова являются знаками, единственное предназначение которых заключается в обозначении”⁷⁰.

Несмотря на те ограничения, что накладываются на возможности языка самим фактом принципиальной неполноценности человеческих способностей к познанию, святитель Василий настаивает на принципе релевантности речи⁷¹: каково сокровенное, таково и явленное, — говорит он в своей ранней проповеди на начало Евангелия от Иоанна. Святитель Василий прибегает к выразительному образу: сердце — источник, а произнесенное слово — ручей. Произнесенное слово отображает все наше понятие в полноте. Что было помыслено в сердце, то было произнесено, поскольку сказанное есть отображение содержания мысли. Ограниченность языка компенсируется возможностью в малом выражать многое⁷².

В общей классификации имен святителя Василия одни имена употребляются сами по себе (безотносительно) и обозначают сами именуемые предметы, другие употребляются по отношению к чему-либо и обозначают отношение между предметами⁷³. Святитель учитывает общешкольную логическую иерархию понятий от самых общих до обозначающих конкретное лицо или вещь: одни имена, например, сущее — имя общее, а через последовательность все более частных имен — животное, человек, муж, Петр мы приходим к понятию конкретного лица. Общее понятие представляется только в уме и, не имея самостоятельного бытия, сказывается о многих подлежащих⁷⁴. Здесь несложно увидеть воспроизведение родо-видовой классификации по “Категориям” Аристотеля. Включенность лингвистического материала в аристотелев “Органон” оказывается явлением вполне закономерным.

В частности, связь языка с логическими категориями в позднем неоплатонизме была детально изучена и представлена в статье Филиппа Офмана “Категории и язык по Симпликию”⁷⁵. Выяснение основного предмета “Категорий” Аристотеля составляет существо философской проблематики языка, — таков основной вывод этого знатока поздней платонической традиции. Поздние комментаторы “Органона” Аристотеля — Аммоний, Филопон, Олимпиодор, Элиас — и вместе с ними Симпликий⁷⁶ сообщают, что комментаторская традиция состоит из трех направлений, в зависимости от определения основного предмета (skopТj) “Ка­те­горий”: всем известно, что речь в этом трактате идет о десяти родах бытия, но для одних Стагирит говорит о словах, для других — о реальностях, для третьих — о понятиях. Эти предметы соответствуют трем наукам — грамматике, онтологии и учению о душе. Взятые в отдельности, эти интерпретации оказываются недостаточными. Настоящий предмет “Категорий”, пишет Ф. Офман, представляет собой синтез этих трех факторов⁷⁷.

Другой исследователь неоплатонизма, Л. Вестеринк⁷⁸, полагает, что первым такое понимание предмета “Категорий” — “о словах, обозначающих предметы при помощи мыслей”, — ввел Ямвлих, хотя, если следовать Симпликию⁷⁹, сторонников “син­те­ти­ческой” интерпретации предмета “Категорий” много (в частности, он называет Александра Афродисийского), и большинство из них жило и учило до Ямвлиха. Согласно всем указанным комментариям на “Категории”, слова имеют конвенциональное происхождение, возникли в результате договора между людьми. А сами “Категории” рассчитаны на начинающего философа, который пока не взошел до уровня Мировой Души, Ума или Единого.

Ф. Офман чрезвычайно убедительно показывает на материале поздних комментариев Аристотеля, что тройственная схема — вещь, понятие, слово — является универсальной моделью любого вида знания; при этом за точку отсчета может быть взят любой элемент “треугольника”. Посредником для анализа может быть избран любой из трех элементов: не только знак между предметом и смыслом, но и смысл между предметом и знаком и предмет между знаком и смыслом. Симпликий называет это явление словом взаимосвязь⁸⁰. Олимпиодор уточняет, что вещи произведены Богом, понятия — умом, а слова — душой⁸¹.

В соответствии с неоплатоническим мировоззрением, эти три элемента выстраиваются в аксиологическую иерархию: вещи — понятия — слова (Бог — ум — душа). Как пишет Ф. Офман⁸², появление и функционирование языка призвано показать адептам неоплатонической философии динамическую картину мироздания: падение душ в тела, появление языка, его роль в возвращении к соединению с Умом посредством стирания и преодоления границ между словом, понятием и вещью. Знаковая структура является результатом разрыва, который претерпела душа. Роль языка, таким образом, оказывается принципиально важной для конверсии души в Единое, вследствие которой необходимость в языке отпадет.

Основная задача нашего исследования заключалась в выявлении контекста, в котором формируется мысль святителя Василия. Очевидно, что этот контекст разнороден. С одной стороны, по своему происхождению богословие Святителя является неотъемлемой частью обширной святоотеческой письменности, сложившейся на греческом языке. С другой стороны, святитель Василий свободно владеет общефилософским дискурсом позднеантичной образованности. Для обнаружения возможных источников аргументации нашего автора мы предложили сопоставить высказанные им взгляды на природу и назначение языка с близкими по времени и среде обитания философскими концепциями.

В своей философской аргументации святитель Василий демонстрирует не просто знакомство с основными философскими представлениями поздней античности, но и виртуозное владение ими, хотя при этом не принадлежит ни к одной философской школе античности и не чувствует себя связанным никакими обязательствами ни перед одной из них. Вместе с тем сама философская аргументация не исчерпывает своего положительного значения лишь эффективностью в контексте полемического эпизода с арианами. Философские доводы, приводимые святителем Василием, носят характер необходимости и общезначимости, что подтверждается их многократными воспроизведениями в дальнейшей истории мысли. Однако оппоненты Каппадокийцев впали в ложные вероучения, потому что на рациональных подступах к ним допустили искажение смыслов. Напротив, святитель Василий и его друзья-каппадокийцы не позволяли подобных нарушений в рациональных основаниях своего богословия.