С XIV по XX вв. традиция “чистой молитвы” удивительным образом доказала свою непрерывность на христианском Востоке. Разные учителя могли придавать ей ту или иную форму, но сам принцип непрестанной молитвы, сосредоточенной на имени воплотившегося Бога, молитвы, совершаемой всем человеком в его целом, с того времени, как интеллектуализм Евагрия был раз и навсегда поглощен христоцентрической мистикой таинств, никогда уже не подвергался сомнению. Эта в высшей степени “интимная” и индивидуальная набожность вместо того, чтобы отъединять человека от церковного общества, превратилась чудесным образом в способ его непрерывной с этим обществом связанности. Христос, Которого молящийся ищет в собственном своем сердце, Божественное Имя, Которое он призывает, действительно могут пребывать в человеке лишь постольку, поскольку Крещением и Евхаристией он привит к Церковному Телу. В понимании Отцов молитва Иисусова никогда не возмещает искупительной благодати таинств: она лишь ищет совершенного ее исполнения. Таким образом традиция исихастов уравновешивает разрешение той проблемы, которая так часто встает перед духовниками: как согласовать личную набожность с литургическим благочестием.
Если учителя исихазма нашли это равновесие, то несомненно нашли они его благодаря тому понятию о человеке, которое унаследовали от Библии. Нет более опустошительной доктрины для христианского благочестия, чем дуализм Платона, видящий в человеке духа (или “душу”), заключенного в материю, духа, по своей природе бессмертного и чающего некоего над-материального существования, бледным отображением которого и является Церковь. В таком случае ни Воплощение, ни воскресение мертвых, ни созданная на земле Иисусом реальная община, ни материальность евхаристического приобщения — не представляют уже подлинного религиозного интереса: здесь откровение Божие по существу обращено только к разуму, воображению, чувству, иначе говоря, к некоторым непреходящим функциям человека, как бы не исчезающим со смертью, а являющимся атрибутами нематериального существования. В такой антропологической перспективе всякое благочестие неизбежно превращается в субъективизм; и наоборот: устремленность к объективному видению — характерно для мистики исихастов: это видение Бога целостным человеком. В догматическом определении этого наиважнейшего пункта первенствует свт. Григорий Палама, и он именно поэтому вполне достоин того места, которое отвела ему в своем предании Православная Церковь. Только ВЕСЬ ЧЕЛОВЕК В ЦЕЛОМ может стяжать благодать, а не та или иная составная его часть: его ум, или душа, или тело, отдельно взятые. Отсюда столь строгие и постоянные выговоры духовных руководителей исихастов за видения телесные (только телесные!) или видения воображаемые (только воображаемые!). Как одни, так и другие в равной степени являются искушением диавола, который пытается разрушить единство человека, то единство, которое Христос пришел восстановить, давая ему бессмертие. По выходе из крещенских вод ни сами по себе очи телесные, ни развоплощенные — а значит несовершенные и бесплодные — разум и воображение не могут самостоятельно воспринимать благодать Христову.
Именно в рамках этого цело-образного представления о человеке и принимают исихасты Святоотеческое учение об обожении. Обожение не проявляет себя каким-либо одним сверхприродным свойством ума и не предполагает никакой дематериализации. Начиная с преп. Макария Великого и кончая преп. Серафимом Саровским все мистики христианского Востока утверждают, что приобщение Богу объемлет весь состав человека, что Божественный свет иногда брызжет из самого тела обоженного человека, что этот свет предваряет общее воскресение последнего дня. Не есть ли это грубый материализм, не способный возвыситься до чисто духовных категорий? Напротив, “материализм” исихастов существеннейшим образом связан с библейским утверждением Божественной трансцендентности: Бог не только над материей, Он и над интеллектом. Тварный ум к Нему не ближе материи: как один, так и другая одинаково ничтожны перед Его величием и всемогуществом, и — обратно — Бог может, если хочет того, открывать Себя телесным очам так же просто, как и интеллекту. К чему ограничивать достояние благодати категориями платонизирующего спиритуализма?
Эта абсолютная трансцендентность Бога и это Его всемогущество выражены в богословии Паламы с необычайной силой и ясностью, и здесь тщетно было бы отделять богословие от духовного опыта. Богословский экзистенциализм и мистика опытного исихазма — два неотделимые друг от друга аспекта одной и той же Истины.
Таким образом победа свт. Григория Паламы явилась победой христианского гуманизма над гуманизмом Возрождения. Чтобы взвесить всю ставку этого спора, надо взглянуть на него в свете дальнейшего хода истории. В XIV в. перед Восточной Церковью встала неотвратимая дилемма: с одной стороны, обоснованное Библией понятие целостного человека, утверждение непосредственного воздействия искупляющей благодати на все области человеческой деятельности, с другой — интеллектуалистический спиритуализм, утверждающий независимость человеческого интеллекта от материи, или в крайнем случае его автономность, и отрицающий возможность реального обожения еще в земной жизни. Несомненно, современный секуляризм порожден этим последним положением.
Традиция исихастов не была бы столь непрерывной, ее обновленное развитие в лоне Православной Церкви несомненно не было бы возможным, если бы она не была связана с соответствующим учением о вере и о человеке. Ее сила не в той или иной духовной практике, не в том или ином молитвенном методе, а в непреходящем утверждении известного числа Богооткровенных истин о человеке, о Боге и о присутствии Иисуса Христа в сердцах верующих. Канонизацией Григория Паламы Православная Церковь подтвердила свою верность этим истинам и явным образом отбросила доктринальные и моральные принципы, с эпохи Возрождения легшие в основание современной цивилизации. В течение многих веков Церковь представлялась застывшей в прошлом и нечувствительной к оптимистическим достижениям гуманизма, верящего в неограниченные возможности человека и в бесконечный прогресс человеческой цивилизации. Однако мы дошли до тех времен, когда этот оптимизм все больше и больше спадает перед ужасающими перспективами, которые таит в себе не ограниченный ничем прогресс “автономной” науки.
Самообожение, которого тщетно искал человек, все чаще и чаще представляется ему обольщением. Однако он слишком хорошо понял всю потрясающую эффективность материи, чтобы удовлетворяться более или менее рационалистическим спиритуализмом, который иной раз предлагают ему под видом самой сущности христианства. Он ищет Бога присутствующего и действующего в истории, в человеке, каков он есть, в повседневной реальности.
Итак, не давая ответов на все проблемы, поставленные нашим временем, — ибо дать их может одно только Евангелие, — духовный опыт исихастов обретает потрясающую актуальность именно в силу своей верности библейскому понятию о Боге, о человеке и в силу совершенной отрешенности своего благочестия, сосредоточенного на одной-единственной реальности: на Иисусе, воплотившемся Сыне Божием. Таким образом становится очевидным, что не прерывающуюся в лоне Православной Церкви традицию исихастов следует рассматривать не как абсолютизацию особой школы духовной практики, а как верность “единому на потребу” для всякой христианской жизни.
В этом отношении мы можем говорить о молитве Иисусовой как об аспекте проявления ПРАВОСЛАВНОЙ ДУХОВНОСТИ.
Перевод с французского В. Рещиковой