Зерцало или тусклое стекло?

От редакции. Мы помещаем статью П. Михайлова в данную рубрику, поскольку автор, анализируя бытование Священного Писания в России и Европе, разрешает возникшую проблему, обращаясь к экзегезе святых Отцов.

Всякий человек, задумываясь о своём внутреннем духовном призвании, рано или поздно задаётся вопросом — как можно в собственном опыте познать Бога? Как можно пережить опыт богообщения? С другой стороны, человека, живущего церковной жизнью или стремящегося к ней, мучает вопрос, правилен ли, достоверен ли его собственный духовный опыт? Не является ли его представление о Боге всего лишь иллюзией, а настоящее подлинное понимание Бога ему недоступно и остаётся уделом лишь избранных? Подобные блуждания и сомнения устраняет апостол Павел, убеждая в том, что наше нынешнее неполноценное знание упразднится будущей полнотой ведения, и настаивая на том, что наша недостаточность может без ущерба быть восполнена искренностью любви. Наш нынешний земной удел сводится к частичному неполному обладанию Истиной, лишь отчасти и весьма приблизительно отражающему обещанное нам знание будущего века: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12).

В приведённом месте апостольского Послания мы встречаемся с неожиданным “улучшением” изначального греческого текста, его своеобразной адаптацией к читательскому слуху и к глазу русского читателя XIX века. В исходном тексте содержится выразительная и богатая глубокими смыслами метафора зеркала¹ как некоего способа созерцания инобытия, не данного нам непосредственно, но лишь опосредованно: blљpomen g¦r Ґrti di’ ™sТptrou ™n a„n…gmati, tТte dќ prТswpon prХj prТswpon… (букв. ‘ибо ныне видим как сквозь зеркало в потаённости, а тогда увидим лицом к лицу’). В Синодальном переводе слово зеркало заменено словом стекло. Широкие выразительные возможности феномена зеркального отражения хорошо осознавались во все времена. Зеркало есть окно в иной мир, в инобытиё. В народе существует старинное обыкновение завешивать зеркала в доме умершего до выноса тела из дома². В зеркало заглядывает Алиса и попадает в Зазеркалье. Однако зеркало — вовсе не обязательно окно в мир призраков или порождений воображения. Как мы увидим, образ зеркала оказался востребован и для богословских нужд, причём с самых древних времён. Красноречива этимология этого слова. Русское слово зеркало соотносится со словами зреть, зоркий, словенское zаkalo означает ‘зрачок’. А слово, обозначающее стекло, было заимствовано из древних германских языков, готского и древневерхненемецкого, где означало кубок.

Нужно отдать должное церковнославянскому переводу Новозаветного Писания, оказавшемуся в данном случае более верным подлиннику, чем Синодальный перевод: Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу. Совершенно очевидно, что отказ Синодального перевода от библейской метафоры зеркала стирает богатые внутренние смыслы наставления Апостола³. Уместно задаться вопросом, чем объясняется такое очевидное изменение новозаветного текста. Быть может, неизвестный переводчик, руководствуясь идеей сделать текст Писания доступным самому неподготовленному читателю, ввёл слово стекло как в большей степени отвечающее мысли Апостола? Однако слово “стекло” и соответствующее ему понятие в древности существовали (древ­не­греч. № Ыaloj, новогреч. tΥ gual…). Камни, относящиеся к слюдяным минералам, имевшие собственные именования. В античном быту были весьма распространены прозрачные предметы, например, стеклянный килик или оконное стекло.

Чем же можно объяснить такое упрощение, никоим образом не ставящее под сомнение в принципе высокое качество Синодального перевода? Просто ли переводческой неточностью или небрежностью редакторов? Или же за этим стоит какая-то более серьёзная причина мировоззренческого или богословского характера? Для ответа на это следует обратиться к истории Синодального перевода.

Русская Библия возникла в два приёма. Первый был связан с деятельностью Российского Библейского Общества в царствование императора Александра I. Полный текст Нового Завета на русском языке впервые вышел в свет в 1821 году. Душой этой сложной работы был святитель Филарет. То был первый этап перевода Священного Писания на русский язык, который вскоре, со сменой светской власти в 1825 г., завершился. Затем положение Общества в России осложнилось, а при императоре Николае I оно и вовсе перестало существовать, что напрямую сказалось и на судьбе перевода. Тем не менее Святитель продолжал поддерживать идею перевода. Положение дел кардинально переменилось при восшествии на престол императора Александра II, в 1850-е гг. На этот раз осуществление масштабного перевода всего Священного Писания было возложено на Духовные академии. Святитель Филарет вновь взял на себя решающую роль в этом деле.

Перевод начали сначала, хотя в 20-е годы было уже сделано немало. Работа была распределена между четырьмя Духовными академиями — Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской. Именно Казанской досталось переводить 1-е и 2-е Послания к Коринфянам. Контроль за качеством перевода был по-прежнему очень серьёзным и проходил несколько инстанций, прежде чем быть одобренным Святейшим Синодом. На одном из этапов переводы всех книг Писания поступали на стол Филарета, внимательно сверявшего русский, славянский и греческий тексты Нового Завета и вносившего детальную правку⁴. Полностью Новый Завет вышел из печати в 1862 году. Это и считается датой появления Синодального перевода Нового Завета. Итак, учитывая многоуровневый и многослойный характер Синодального перевода, вряд ли можно предположить перевод греческого слова њsoptron русским стекло переводческой небрежностью.

Вторым вероятным объяснением служит техническая разница между античным зеркалом, представлявшим собой, как известно, отшлифованную до блеска медную пластину, и зеркалом XIX в., состоящим из стекла, укреплённого на плотной непроницаемой основе. Такая попытка предпринимается в комментированной Библии А. П. Лопухина: “…у нас зеркала хорошо отражают лицо, а в древности они не давали ясного отражения, потому что делались из металла”⁵. Однако является ли технологическое качество исторического предмета достаточным основанием для изменения стоящего за ним образа? Приведённому соображению противоречит свидетельство святителя Григория Нисского о возможном совершенстве в изготовлении зеркала в древности: “…бывает, что зеркало, сделанное искусно и в соответствии со своим употреблением, на гладкой поверхности благодаря совершенству своего исполнения показывает очертание представленного лица…”⁶. Для Платона зеркало и вовсе гораздо более достоверно отражает действительность, чем видимое нами непосредственно.

Основные правила для Синодального перевода, сформулированные, по всей видимости, самим святителем Филаретом, среди прочего предписывали следующее: “чтобы они (Академии) всегда неизменно составляли перевод, совершенно точно выражающий подлинник, впрочем соответственно свойству языка русского и удобовразумительно для читающего”⁷. Любопытно также ещё одно указание: “чтобы слова и выражения при переводе употреблялись всегда общепонятные, но употребляющиеся в высшем обществе, а отнюдь не простонародные”. Сам святитель Филарет объяснял смысл последнего правила тем, что, по его глубокому убеждению, русский перевод Писания может оказать благодеяние русскому языку как таковому. Нельзя сказать, чтобы во второй половине XIX в. слово зеркало оказалось бы настолько неудобовразумительным, чтобы его пришлось по этой причине заменять. Стало быть, перевод греческого њsoptron словом стекло в 1 Кор 13:12 является переводом, интерпретирующим сам образ зеркала. Образ этот признаётся богословски некорректным и потому заменяется, по всей видимости, на более подходящий смысловой аналог. Что же стоит за такой интерпретацией? Видимо, ответ на этот вопрос следует искать во внутренних мотивах столь радикального изменения изначального текста Писания. Однако прежде чем мы перейдём к их обсуждению, попытаемся реабилитировать метафору зеркала в её богословских правах.

Обращение к древнецерковному толкованию конца 1 Кор 13 показывает, насколько метафора зеркала дорога христианскому богословию и насколько она укоренена в библейском Откровении⁸. Приведённый стих 1 Кор 13:12 святые Отцы цитировали часто, порой как нечто само собой разумеющееся. Из них лишь некоторые подробно разбирали содержательную сторону образа зеркала и выявляли в нём глубокие смысловые оттенки. Вполне закономерно они выделяли тот или иной смысл этой богатой метафоры в зависимости от тактических целей своего богословия. Так, Климент Александрийский опирается на апостольское слово, говоря о частичном обладании Божественной истиной греческими философами: «…некоторые утверждают, что отражение истины сумели выразить и некоторые из философов. А богодухновенный Апостол пишет нам: Теперь мы видим как в зеркале, узнавая в его отражении себя и одновременно усматривая в присущем нам Божественном образе творческую первопричину, как она есть; “ибо, — как говорится, ты видел брата, видел тем самым и Бога твоего”. Теперь, я полагаю, Богом именуется Спаситель <…> А по оставлении тела — лицом к лицу; тогда уже определённо и ясно, когда сердце очистится. В отражении и в прозрачном стекле как раз и видели Бога те из греков, кто должным образом возлюбил мудрость. Ибо таковы по нашей немощи наши представления об истине, что наше воображение усматривает видимое через отражение в воде или в прозрачных и блестящих предметах»⁹. Климент перебирает все возможные варианты физического феномена отражения — отражение в зеркале, преломлённое изображение в прозрачном предмете, отражение в воде. Все эти предметные образы имеют одну богословскую нагрузку — они передают идею неполного, неясного представления о Божестве, которого достигает человек, внимательно прислушивающийся к Божественному голосу.

Ориген следует смыслу единственного места Ветхого Завета, в котором приводится слово зеркало — Прем 7:25–26. Здесь зеркало есть один из образов божественной Премудрости, в традиции же христианской экзегетики Премудрость прямо отождествляется с Сыном Божиим. “Ибо Он, — пишет Ориген, — есть образ Его благости и сияние, но не Бога, а славы Его и отблеск вечного света, и дыхание, но не Отца, а силы Его и чистое излияние славы Вседержителя, и чистое зеркало действия Божия (ср. Прем 7:25–26), через каковое зеркало Павел и Пётр и близкие к ним взирали на Бога, говорящего: видевший Меня видел Отца (Ин 14:9), пославшего Меня”¹⁰. Толкование Оригена приближает пророческое свидетельство к исторической действительности земной жизни Спасителя. Это место из Премудрости Соломона цитируется достаточно часто и, как правило, в христологическом преломлении. Интересный нюанс обнаруживает один малоизвестный текст из среды сирийского христианства рубежа I–II веков “Оды Соломона”: “Вот Господь есть наше зеркало! Откройте глаза и увидьте их в Нём. Познайте, каковы ваши лица, и возвещайте хвалу Его Духу”¹¹. Здесь через разглядывание собственного лица обнаруживаются Божественные очертания. Более того, познать, каковы наши лица, можно только усмотрев в них Господа. Таким образом граница между богопознанием и самопознанием практически стирается и одно перетекает в другое.

Ориген использовал образ зеркала и в практических воспитательных целях. Как сообщает его поздний ученик святитель Григорий Неокесарийский, Ориген наставлял своих учеников изучить самих себя и понять своё призвание, то есть познать себя и свой путь, исполняя таким образом должное: “…в действительности, — пишет святитель Григорий, — Божественная и человеческая добродетель одна и та же, так что душа, когда прилагает усилия увидеть самоё себя как в зеркале, видит и Божественный разум, и если оказывается достойной такого взаимообщения, то в самой себе видит и находит некий неизреченный путь такого обожествления”¹².

Василий Великий, обращаясь к 1 Кор 13:12 и к образу зеркала, развивает иную, несколько неожиданную линию — зеркало как способ познания через Евангелие: “Богодухновенное Писание при помощи многих слов и понятий, имеющихся у нас в обращении, говорит для чистых сердцем едва заметными намеками как бы в зеркале. А о видении лицом к лицу и о совершенном познании возвещается, что оно будет дано в будущем веке достойным. Теперь же, будь кто Павел или Пётр, хотя действительно видит то, что видит, не обманывается и не выдумывает, однако видит как в зеркале и в гадании, и с благодарностью воспринимает отчасти, с великой радостью ожидая совершенного в будущем веке”¹³. Если для Оригена под Петром и Павлом несомненно понимаются святые Апостолы, ученики Христа, то Василий Великий называет так всякого христианина, обращающегося к Писанию. И если у Оригена Пётр и Павел взирают на Христа и в Нём, как в зеркале, постигают Бога, то у Василия Пётр и Павел читают Священное Писание и через него, словно в зеркале, проникают в мир Божественный. Такое неординарное отождествление зеркала с Евангелием прямо фиксируется и в другом сочинении Василия — в Гомилии, сказанной в Лакизах: “Научись у Писания. Пусть оно станет зеркалом твоего лица”¹⁴. Столь необычное отождествление воспроизводится и в новозаветных толкованиях Лопухина: “Полную славу Христову христианин может увидеть только в будущей жизни, а здесь он видит только изображение её в Евангелии”¹⁵.

Среди древних богословов наиболее развёрнуто и широко метафорой зеркала пользовался святитель Григорий Нисский¹⁶. На этом стоит остановиться подробнее. Исследователь мистического богословия Григория Жан Даниелу пишет: “…образ зеркала особенно присущ мысли святого Григория <…> Свойство зеркала состоит в том, что оно, будучи ничем само по себе не примечательно, принимает форму тех предметов, к которым обращается. Так, оно само по себе не обладает богоподобием, образом, благодатью. Но способно их воспринять. Так и душа не является богоподобной по своей природе, но может стать таковой, обратившись к Богу. А обращается она в добродетели…”¹⁷. Григорий Нисский отождествляет зеркало именно с человеческой душой — с тем, что само по себе не обладает какими-либо зримыми очертаниями. Потому он часто говорит, что, всматриваясь в зеркало души, мы видим не очертания собственного лица, а отражаемые предметы, такие как, например, солнце, разумеется, солнце духовное, то есть Божество¹⁸: “…если человек отстранится от дурных прельщений и осознанно обратится к лучшему, мысленно повернувшись как бы спиной ко злу и обратив свою душу, словно зеркало, к надежде будущих благ, так что благодаря явлению пред ней божественной силы на гладкой поверхности его души запечатлеются Божественные образы и отражения, тогда ему навстречу выйдет братская помощь, которая и останется с ним”¹⁹.

Для Григория Нисского образ зеркала — один из самых подходящих при описании человеческой природы с той особенностью, что зеркало по собственной воле принимает на себя отражения тех или иных образов или отвращается от них. Душа человеческая называется им “одушевлённым зеркалом, обладающим свободой произволения”²⁰. “Человеческое естество, — продолжает Григорий, — на самом деле очень похоже на зеркало, изменяющееся по собственной воле в своих отражениях”²¹. Григорий настолько увлечён образом зеркала, что порой, например, в трактате “Об устроении человека” описывает человеческую природу как некую систему зеркал: “А так как <…> ум украшается подобием красоты первообраза, как некое зеркальное отражение формируется чертами явленного, то по такой же аналогии мы приходим к выводу, что и управляемая умом природа связана с умом и она украшается красотой сопряжённого с ней ума, сама становясь своего рода зеркалом зеркала”²². Несколько ниже в том же трактате Григорий соотносит ум и природу как образ образа. Существенно лишь, чтобы зеркала были должным образом настроены, то есть направлены на подобающие предметы: “А как иначе, — задаётся Григорий Нисский вопросом, — может в зеркале появиться прекрасное лицо, если оно не примет отражения какого-либо совершенного очертания? Стало быть, и зеркало человеческой природы становится прекрасным лишь после того, как приблизится к прекрасному и запечатлеет в себе образ божественной красоты”²³.

Следует отметить, что святитель Григорий использует образ зеркала в несколько ином контексте, нежели апостол Павел. Примечательно, что он практически не комментирует этот образ в контексте Послания к Коринфянам. Он использует метафору зеркала не для того чтобы указать на ограниченность нашего знания о Божественном, а для того чтобы указать возможный путь в обретении этого знания, вбирающего в себя всё наше бытиё, влекущего всё наше существо к поиску цели истинного бытия.

Григорий Нисский опирается на своеобразную оптическую теорию, согласно которой видимость есть отражение попадающего в поле нашего зрения и формируемого целенаправленной деятельностью зрения: “…образы всего видимого, попадая на чистую поверхность зрачка, приводят в движение зрительную способность, так что человек, глядя на что-либо, воспринимает его форму через отражатель глаза как запечатлённый образ видимого”²⁴. Такое понимание неожиданно перекликается с кантианской теорией познания, согласно которой познающий субъект формирует своё познание, организуя по определённым законам познаваемые предметы, попадающие в поле его опыта. В том же толковании Песни песней Григорий говорит: “…душа, приготовившая себя в соответствии со своим назначением и отбросившая всякую материальную нечистоту, запечатлела в себе чистый образ беспримесной красоты”²⁵. Все эти образные высказывания призваны указать на необходимость творческой активности человека, вперяющего свой взор в Божественный мир, что, впрочем, никоим образом не предполагает какого-либо произвола или примеси воображения в восприятии Божественного. Чистая душа, разглядывая свои “черты”, видит первообраз. В диалоге “О душе и воскресении” Григорий Нисский раскрывает образ зеркала в понятиях богоподобия: “…богоподобию души свойственны силы созерцательные и рассудительные, потому ими постигаем и Божество <…> Итак, не будет никакой утраты в приобщении блага, если душа сделается свободной от таких движений, войдёт снова сама в себя и в точности увидит себя, какая она по естеству, а в собственной красоте, словно в зеркале и образе, усмотрит первообраз. Ибо справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша сколько-нибудь уподоблялась превысшему естеству…”²⁶.

Насколько важна эта последняя мысль для святителя Григория, подтверждают и другие параллельные места из его сочинений, например, его первое большое сочинение “О девстве”: “…невозможно душе иначе приобщиться бессмертному Богу, кроме как восприняв подобное подобным, обратившись к Божественной чистоте подобно зеркалу, так что в результате причастности и проявления красоты первообраза Бог вообразится и в ней”²⁷. Григорий объясняет и причину утраты богоподобия, и способы его восстановления: “так, если ты вновь смоешь грязь, запятнавшую из-за погружённости в мирские заботы твоё сердце, то опять воссияет в тебе богоподобная красота. Подобно железу, которое, когда его ототрут от ржавчины, дотоле почерневшее, теперь, направленное на солнце, блистая, отбрасывает лучи, так и внутренний человек, как Господь называет сердце человеческое, когда соскоблит с себя ржавую грязь, появившуюся в его облике из-за отвратительного гниения, тогда вновь обретает подобие своему прообразу и становится благим. Ибо подобное благому, несомненно, само благо. Итак, взирающий на самого себя видит в себе предмет своего влечения, и таким образом чистый сердцем становится блаженным, ибо, взирая на собственную чистоту, в образе прозирает первообраз. Ведь как смотрящие на солнце через зеркало, даже если не смотрят пристально на само небо, видят солнце в сиянии зеркала ничуть не хуже тех, кто прямо смотрит на солнечный диск <…> Ибо чистота, бесстрастие и удаление от всякого порока есть само Божество. Так что если всё это есть в тебе, то в тебе несомненно есть Бог”²⁸.

Итак, самый верный путь постижения Бога для человека, не обладающего даром непосредственно богообщения, лежит в обращении внутрь самого себя и в видении в своём очищенном сознании Божественного образа. Эта мысль не является особенностью какой-либо определённой эпохи в развитии христианского богословия. Она равно характерна и для раннехристианского сознания, и для византийского богословского и аскетического опыта. Впервые простую мысль о необходимости натереть зеркальную поверхность до блеска, чтобы добиться хорошего отражения, высказывает известный апологет древности Феофил Антиохийский (2-я половина II в.), прибегая тем самым к метафоре зеркала как к образу нашего спасения: “Человек должен иметь душу чистую, как натёртое до блеска зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое; так и человек, когда в нём есть грех, не может созерцать Бога”²⁹. Об этом же через 12 столетий, уже в XIV в., свидетельствует и святитель Григорий Палама, комментируя всё то же место из послания апостола Павла: “Что такое зеркало? Разве оно не есть видимость видимости отражения? Хотя оно и менее прозрачно и менее гладко <…> Если ум принять за зеркало, при этом ум очищенный и незапятнанный, природу нематериальную, родственную свету, даже можно сказать высшему и первоначальному свету, то разве свет, освещённый тем самым первоначальным светом, из-за своей причастности не засияет первоначальным светом, тем светом, каковой по сути своей является первообразным светом?”³⁰.

Для Паламы образ зеркала был также весьма выразительным средством доказательства возможности богообщения, способности человеческой души к постижению Бога. Но так же, как и его предшественники, он подчёркивает необходимость предварительного очищения, приготовления себя к принятию Бога: “Чистые сердцем видят Бога, согласно неложной заповеди блаженств, данной от Господа, Который, будучи светом, по слову богомудрого Иоанна, сына грома (1 Ин 1:5), вселяется в нас и являет Сам Себя любящим Его и возлюбленным Им, как обещал (Ин 14:21,23). Он являет Себя очистившемуся уму как бы в зеркале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального образа: он и очевиден, и его не видать, потому что никак невозможно одновременно глядеть в зеркало и видеть то, что отбрасывает в него свой образ”³¹.

Теперь стоит обратиться к ещё более глубоко залегающему слою в интерпретации метафоры зеркала — к античной философии, ведь хорошо известно, сколь многим христианские богословы обязаны античности. Разумеется, христиане — апостол Павел, Феофил Антиохийский и Климент Александрийский — не первыми обратились к этому яркому образу. Использование богатых и выразительных смыслов понятия зеркала было широко распространено в античности. В научном мире даже существует устойчивое мнение, что зеркало — это специфически платонический образ³². Однако к образу зеркала обращались и до Платона, и после него представители и иных философских течений античного мира. Образ зеркала завораживал философов древности своей красотой и неисчерпаемостью. О феномене зеркального отражения писали Эмпедокл и Демокрит, Платон и Аристотель, Эпикур и Лукреций. Тем не менее наиболее отчётливо зеркало как средство познания обыгрывается в раннем и многими принимаемом за неподлинный диалоге Платона Алкивиад I:

“Сократ. Представим же себе ту вещь, глядя на которую мы одновременно увидим и её, и себя самих. Алкивиад. Ясно ведь, Сократ, что это зеркало или нечто подобное <…> С. И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем глазной зрачок, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души. А. Это правдоподобно, Сократ. С. Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаём самих себя. А. Да”³³.

Следует обратить внимание на то, что последовательность, в которой Платон развивает свою мысль, обратна той, что мы наблюдали у христианских богословов. Платон исходит из рассмотрения божества и достигает познания самого себя. Для Платона познание божества занимает промежуточную ступень, и благодаря ему философ достигает своей конечной цели — самопознания. Для богослова же промежуточным положением обладает именно самопознание, через которое возможно постижение Бога. Христианское раскрытие образа зеркала предстаёт в логической инверсии — сначала человек обращается к самому себе, к своей душе и через неё постигает Бога³⁴. Однако в данном случае важно не это отличие, а то обстоятельство, на которое обращает внимание Евсевий Кесарийский в своём “Еван­гель­ском приготовлении” — обратное заимствование философов у богословов. Комментируя библейское повествование о сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26–27), он констатирует факт заимствования высшего знания античными философами у еврейских пророков: “Платон, как будто и об этом узнав у Моисея, говорит Алкивиаду: разве что может быть в нас божественней души? <…> Стало быть, она схожа с богом, и всякий, глядя на неё, видит как всё божество <…> так и ещё лучше постигает самого себя”³⁵, и вслед за этим цитирует приведённый нами выше пассаж из Алкивиада I (133 C).

Однако несмотря на поразительное сходство в выражениях, словах, самом ходе мысли, между философским и богословским осмыслением образа зеркала наблюдается глубокое отличие, которое, конечно, носит фундаментальный характер. Ж. Даниелу формулирует это так: “Богоподобие не заложено в человеческой душе так, что оставалось бы лишь выявить его через её очищение. Оно даётся душе, обратившейся к Богу, вместе с самим очищением <…> Уже не очищение становится причиной явления Бога, но явление Бога даёт очищение: очищение и присутствие Божие тождественны. Чистота есть следствие присутствия Божия. И, исходя из этого, легко уяснить, что душа, созерцая собственную чистоту, видит в себе Бога, ибо Бог есть чистота”³⁶.

Итак, в проделанном обзоре интерпретаций образа зеркала в христианском богословии можно указать на несколько преимущественных его толкований: зеркало уподобляется порой Христу, реже — Священному Писанию (Евангелию) и, наконец, чаще всего — человеческой душе или её смысловому эквиваленту — уму как высшему выражению человеческой природы. Смысл такого богословского хода очевиден. Наверное, в самом явном виде его выразил святитель Василий Великий в одном из лучших своих произведений — третьей гомилии на слова из Второзакония внемли себе. Василий Великий разворачивает толкование библейской цитаты постепенно, через ряд последовательных превращений, из сугубо нравоучительного контекста в контекст, насыщенный богословским звучанием. Во Второзаконии императив внемли себе носит вполне внятный нравственный оттенок: внемли себе: да не будет слово тайно в сердцы твоем беззакония (Втор 15:9). Однако всякое нравоучение либо предостерегает от искажений, происходящих в глубине человеческого существа, либо имеет дело уже с их последствиями. Оно борется с симп­томами греха, предписывая его остерегаться, в то время как богословский взгляд может уловить самый корень греха, проникнув в ту недоступную область, где он только зарождается — в душу человеческую.

Василий распутывает клубок смыслов, скрывающихся под Библейским предписанием. Одно из его значений — внимание к себе ради самосохранения, поскольку всякое живое существо наделено таким инстинктом. Такое внимание предполагает также ясный отчёт в том, каков человек по своей природе, то есть подразумеваются некие элементы самоанализа. Здесь Василий приходит к констатации, что средоточие человеческого существа заключено в его душе и уме: “душа и ум — это мы, поскольку сотворены по образу нашего Создателя; тело же и его ощущения — это наше имущество”³⁷, но не мы сами. Библейский эксцерпт внемли себе оборачивается античной максимой познай себя³⁸. Стало быть, Библейское предписание следует понимать как внимательное вслушивание в свидетельство собственной души, поскольку “правильное уразумение самого себя даёт человеку достаточное руководство для познания Бога”³⁹; в самом себе как в микрокосме можно усмотреть великую премудрость Создателя. Василий настаивает на “типо­ло­гическом” сходстве человеческой души с Богом: нематериальность души свидетельствует о нематериальности Бога, бессмертие души — о Его бессмертии и т. д.

Но особенно важны слова, которыми Святитель завершает свою проповедь: “удивися разум Твой от мене (Пс 138:6), итак, внемли себе, чтобы внимать Богу”. Связь цитаты и её продолжения, а также и всего предшествующего развития мысли остаётся непонятной без обращения к тексту Септуагинты, поскольку Синодальный перевод — Дивно для меня ведение Твое — оказывается недостаточным подспорьем. В греческом тексте Псалтири мы читаем: ™qaumastиqh № gnоs…j sou ™x ™moа ‘дивно познание Тебя через меня’, то есть поразительно разумение Бога, которое я обнаруживаю через познание самого себя. Притяжательное местоимение sou следует трактовать как родительный падеж объекта, то есть не “Твоё знание”, а “знание Тебя”. Основанием для такой интерпретации служат два параллельных места. Одно принадлежит самому Василию, другое — неизвестному автору из его ближайшего окружения. В обоих случаях смена привычной функции падежа обосновывается и объясняется особо. В своём знаменитом “Шестодневе”, в последней, девятой беседе, посвящённой теме творения человека, Святитель пишет: “…к познанию Бога не столько ведёт небо и земля, сколько наше собственное устройство, если кто-нибудь внимательно изучит самого себя, как говорит пророк: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6), то есть, рассмотрев самого себя, я уразумел превосходство Твоей мудрости”⁴⁰.

Ещё более обстоятельное толкование цитаты из 138-го Псалма содержится в тексте “Беседы о сотворении человека”, которую приписывают либо Василию, либо Григорию, но принадлежащую, по всей видимости, не им, а кому-то из их учеников. Этот текст ещё больше уточняет изначальную мысль Василия Великого: “Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключённым в тебе. Ты убеждён в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твоё величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6). Чудесным образом я пришёл к познанию Тебя. Каким же образом? — через меня. Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю сложность и то, с какой мудростью устроено моё тело, я через это крохотное создание постиг великого Творца”⁴¹. Мысль святителя Василия в данном случае проста — познание Бога человеком находится в прямой связи с самопознанием человека. В своём изначальном основании мысль эта сводится к богооткровенной Библейской истине о сотворении человека по образу и подобию Божию, лежащей в основе всей христианской антропологии.

Есть здесь и ещё один аспект, который следует непременно учитывать. Порой цитата из 138-го Псалма приводится наряду с цитатой о зеркале, лежащей в основе нашего анализа, точнее, с её продолжением — теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12). Такое сближение цитат содержится, например, в кратком догматическом тексте высокой богословской ценности “Изложение православной веры”⁴², который приписывался святому Иустину Мученику, но несомненно был составлен во второй трети V в., по всей видимости блаженным Феодоритом Кирским. Апостол Павел выражает свою мысль просто и выразительно — посредством сопоставления активного и пассивного залогов: ™pignиsomai kaqлj kaЂ ™pegnиsqhn, то есть ‘я буду познавать в будущем в такой мере, в какой я сам уже познан’. Наше познание ныне измеряется не только глубиной и достоверностью самопознания, но и встречным постижением нас самих со стороны познаваемого нами, то есть Самим Богом. В историческом смысле теснейшее познание человека Богом осуществилось, когда Бог стал человеком, восприняв нашу природу и тем самым разделив с нами нашу судьбу до самого предела нашего бытия — до смерти.

Итак, наш экскурс в древнехристианское богословие и в античную философию показал, насколько удачной для богословия метафорой служит образ зеркала, передающий ту таинственную истину, что Бог кроется в самой глубине нашей души как неложный образ, которым всё движется и всё существует. Однако Он тем самым не лишается Своей принципиальной инаковости по отношению к нашему сотворённому и падшему миру. При этом в значительной степени от нас зависит наполнить Его очертания подлинным, а не призрачным бытиём, запечатлев Его лик в своей душе. Именно об этом апостол Павел пишет в своём втором обращении к Коринфской общине: И мы все с открытым лицом, отражая как в зеркале славу Господню, преображаемся в Его же образ от славы в славу, и преображает нас Господь, Который есть Дух (2 Кор 3:18, пер. епископа Кассиана (Безобразова)). Это место служит самым серьёзным подтверждением всего сказанного о богословском значении зеркала.

На этот раз возьмём за точку отсчёта греческий текст: №me‹j dќ pЈntej ўnakekalummљnJ prosиpJ tѕn dТxan kur…ou katoptrizТmenoi tѕn aЩtѕn e„kТna metamorfoЪmeqa ўpХ dТxhj e„j dТxan, kaqЈper ўpХ kur…ou pneЪmatoj. Ключевым словом здесь является согласованное с подлежащим причастие katoptrizТmenoi, стоящее в медиальном залоге. Среди доступных нам древних и современных переводов этого места можно выделить три варианта:

1) наиболее сглаженный, при котором глагол katoptr…zw переводится в самом нейтральном значении — ‘видеть, смотреть’, при этом ассоциация с зеркалом игнорируется; переводиться интересующее нас место будет как ‘созерцая славу Господню’; к этим переводам относятся: а) латинский перевод блаженного Иеронима; б) славянский перевод;

2) перевод глагола katoptr…zw так же, как и в первом случае, в объектном значении, но при учёте образа зеркала, связанного с этим глаголом, — ‘видеть отражение в зеркале’ или ‘как в зеркале’; переводиться интересующее нас место будет так: ‘со­зерцая славу Господню, как в зеркале’; к этим переводам относятся: а) перевод Лютера⁴³; б) перевод Библии короля Иакова; в) Сино­дальный перевод; г) современный итальянский перевод⁴⁴;

3) перевод глагола katoptr…zw в его более узком значении — ‘отражать в зеркале’, именно в этом случае вполне проявляется медиальный залог причастия, употреблённого в новозаветном тексте; переводиться интересующее нас место будет так: ‘отра­жая как в зеркале славу Господню’; к таким переводам относятся: а) перевод, сделанный под редакцией епископа Кассиана (Безобразова); б) уже упомянутый выше итальянский перевод, предлагающий разночтение; в) перевод-толкование гре­ческого библеиста и догматиста П. Требеласа⁴⁵; в) совре­менный французский перевод⁴⁶.

Нельзя не обратить внимание, что в предложенной классификации, отражающей поступательное совершенствование в передаче данной цитаты, первый, наиболее удалённый от оригинала перевод относится к древности и средневековью, второй, более точный — к Новому времени, наконец, третий, вполне адекватно передающий исходный текст, есть результат усилий современных переводчиков. На наш взгляд, наиболее верно мысль Апостола передаёт третий вариант перевода, на правоту которого указывает также и продолжение цитаты — мы же <…> преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа. При этом среди переводов, приведённых в этом варианте, самый радикальный и вместе с тем наиболее близкий к апостольскому слову — последний, французский перевод, где медиальная форма причастия katoptrizТmenoi переводится словом отражая, а подразумеваемый здесь образ зеркала вообще опускается как избыточный. Апостол свидетельствует о том, что мы преображаемся, стало быть несём на себе или отражаем отблеск славы Господней.

Возвращаясь к вопросу о мотивах богословского перевода, можно придти к выводу, что метафора “тусклого стекла”, выдвинутая в Синодальном переводе взамен “зерцала”, переносит взаимоотношения Бога и человека из плоскости духовной жизни человека в плоскость внешних измерений человеческого бытия. Глубинное внутреннее переживание запечатлённости человека Божественным образом, восходящее в своём пределе к свидетельству книги Бытия о творении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26–27), заменяется отношениями человека, направленными вовне и рассматриваемыми в субъект-объектной парадигме, лежащей в основе новоевропейского сознания, воспитанного на философии Декарта и Канта, где Богу отводится трансцендентная изолированность, а человеку — непреодолимая отчуждённость от единственного источника его существования. Психологическое объяснение тому кроется в необоснованно заниженном сознании положения человеческой природы, не дающем поводов выявить в собственном зеркальном отражении отображённые Божественные черты. Как показывает богословская история зеркала, между научной и духовной готовностью к посильному восприятию Евангельского слова существует прямая зависимость, при этом решающий голос остаётся за духовными мотивами.