Жизнь в будущем

** ¹
Для начала приведу две цитаты не из Священного Писания. Одна из них — с плаката в школьном классе, на котором изображен довоенный локомотив и жирными буквами написано: “Современная жизнь — вздор!”. Другая — из недавней воскресной газеты, в которой я прочел: “Ностальгия — проблема психического здоровья в будущем”.

Несомненно, ностальгия — великое дело: в сознании жива только музыка шестидесятых, пятидесятых или сороковых. Легко найти человека, который любит почти все из прошлого. Мы в Англии участвуем в благородном деле защиты природных заповедников, национальных заповедников, государственных музеев и в пересмотре оценок гражданской войны. Даже празднования в 1995 году Дня победы в Европе содержали в себе существенный элемент ностальгии. Но есть ли в этой ностальгии, в этом обращении к прошлому какая-либо связь с тем, что мы испытываем в нашем собственном возвращении к традиции Православной Церкви?

От ностальгии к присутствию Бога

Мой собственный опыт подсказывает, что ностальгия имеет слишком мало общего с тем, что ищут люди, когда становятся православными. Они стремятся к тому, что дает возможность с доверием смотреть вперед; более того, они делают это вполне осознанно, объединяясь в сообщество, которое мыслит себя как Церковь Соборов, истинно Апостольская в том смысле, что просто по сути своей это Церковь Апостолов. Они ищут то непрерывное преемство, на которое притязает Православная Церковь. Но преемство с чем?

Оглядываясь на происхождение Церкви, мы находим, что в Новом Завете Христос начинает Свою проповедь Евангелия, благой вести, словами: “Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное”. Все, что Он делает, — чудеса, исцеления, изгнания бесов — только указания на это. Сами по себе они ничего не значат: другие также исцеляют людей, изгоняют демонов, и в этом нет ничего необычного. Но когда так действует Христос, это является знамением того, что Царство Небесное приблизилось, что оно рядом.

Вновь и вновь в притчах Христос подчеркивает, что Царство, в которое Он вводит, начинается с малого. Он использует образы закваски, горчичного зерна; Царство подобно монете, жемчужине; это нечто малое, которое, когда вы его увидели и реально оценили, оказывается исключительной драгоценностью.

Но это не единственное из того, что Он говорит о Царстве; Он говорит и о будущем пришествии Царства в силе. “Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе” (Мк 9:1). Когда Христос говорит со Своими учениками после Воскресения, Он объясняет им, что это означает. В начале Деяний Он говорит: “но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый” (Деян 1:8). Эта сила тогда связывалась с Пятидесятницей, с даром Святого Духа, но и с совместным вхождением в общение. Очень важно отметить, что в описании того, что случилось в день Пятидесятницы, сказано, что Апостолы с учениками собрались в одном месте. Обычно мы связываем этот момент с даром языков, со способностью проповедовать Евангелие на многих языках.

Однако хотелось бы задать вопрос: когда было первое евхаристическое богослужение? У нас есть описание Тайной Вечери в Евангелиях; есть и свидетельство апостола Павла о евхаристической практике ранней Церкви. Но когда Апостолы впервые совершили ту Евхаристию, которую мы совершаем сегодня? Помню, как много лет назад, проводя исследование в Бодлейской библиотеке в Оксфорде, я просматривал работы римо-католического патролога XVIII века. Он стремился показать, что первая Евхаристия была на Пятидесятницу. Я был побежден силой его аргументации, ведь при просмотре Нового Завета кажется, что это и есть наиболее подходящий момент для первой Евхаристии, хотя об этом не говорится прямо. Поэтому неслучайно в литургической практике Русской Церкви, в самом сердце Евхаристического канона — эпиклезе, молитва о ниспослании Святого Духа на Дары фактически прерывается, оставаясь открытой, и в нее вставляется тропарь Третьего часа. Этот тропарь имеет непосредственное отношение к Пятидесятнице: “Госпо­ди, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час Апостолом Твоим Низпославый, Того, Благий, не отъими от нас, но обнови нас, молящих Ти ся”.

Итак, в центральный момент Евхаристии мы молимся о том, чтобы Пятидесятница в некотором смысле повторилась, чтобы мы были обновлены. В результате мы можем сказать, что в определенном отношении каждая Литургия является возобновлением Пятидесятницы, разбивает во времени и в пространстве дистанцию между настоящим и тем моментом в прошлом, когда ученики собрались вместе, чтобы принять дар Святого Духа. Наша Евхаристия становится единой с Евхаристией Апостолов, потому что неизменный Дух Единого Бога присутствует в этот момент в нашем евхаристическом собрании и может привести его в единство не только через пространственные границы, но и через барьеры времени. Святой Дух ведет нас к единству, которое в своем завершении есть образ и подобие, икона единства Божия.

Итак, существует явственная связь с прошлым, связь между всяким и каждым евхаристическим богослужением и собранием Церкви в день Пятидесятницы. Однако она не несет в себе сходства с ностальгией; она — реальность, присутствие Бога среди нас.

Таинство Пятидесятницы в Литургии

Рассмотрим некоторые другие аспекты осуществления таинства Пятидесятницы в Евхаристии. Сказанное несомненно будет хорошо знакомо священникам и диаконам, и, вероятно, тем, кто служит в алтаре, но, возможно, не остальным. Речь идет о приготовлении к Литургии перед начальным Благословенно Царство….

В процессе проскомидии, предварительной службы, священник первоначально обрезает просфору и располагает на дискосе куб хлеба, который называется Агнец и в ходе богослужения освящается для нашего причащения Тела Христова. Затем из другой просфоры он вырезает небольшую часть в форме пирамиды и кладет ее с правой стороны от Агнца — слева, если смотреть со стороны священника, но, конечно, справа от Агнца из Его положения — он делает это в воспоминание Божией Матери.

И затем, слева от Агнца, он продолжает, в сущности, восстанавливать Церковь из хлебных частиц. Он начинает с Иоанна Крестителя, и мы немедленно вспоминаем последовательность икон в иконостасе, с Христом во славе посредине, с Девой Марией справа и Иоанном Крестителем слева от Него. Затем он вынимает частички за ветхозаветных пророков, затем — за Апостолов. Я всегда считаю очень важным, что он не начинает с двенадцати, но говорит: “Святых славных и всехвальных апостол Петра и Павла, и прочих всех святых апостолов”. Апостольство Церкви — это нечто большее, чем просто апостольство Двенадцати или даже Семидесяти.

Далее он поминает святых иерархов, затем — мучеников, начиная со святого первомученика Стефана; “богоносных отец” и “преподобных матерей”; бессребренников и целителей Косму и Дамиана, Пантелеимона и других; затем — богоотец Иоакима и Анну вместе с другими святыми, принадлежащими к местной церкви. И в завершение, с девятой частичкой, он поминает святого, чья литургия служится, — Иоанна Златоуста или Василия Великого.

Закончив формирование частиц с левой стороны Агнца в воспоминание девяти чинов святых из прошлого Церкви, он начинает располагать ниже вынутые частицы за живых и умерших. Другими словами, этот полный образ Церкви сведен воедино начиная из прошлого — со времени Ветхого Завета, через время Воплощения, раннюю Церковь, историю Церкви — вплоть до настоящего времени. В частицах хлеба на дискосе представлена полная историческая панорама.

В продолжение Литургии эти частицы дополняются частичками, вынутыми из просфор, которые верующие подают вместе с именами поминаемых людей. Это полное собрание — икона Церкви в хлебе — затем переносится через церковь на Великом входе и располагается на престоле. В течение Литургии для причащения освящается Агнец, окруженный Церковью. Мы молимся о ниспослании Святого Духа не просто на Агнца, но на все, что представлено; мы сами присутствуем на дискосе около Агнца в частицах хлеба, которые представляют нас. Поэтому таинство Пятидесятницы, которое совершается вновь в живой традиции Церкви, исполнено в хлебе при совершении евхаристической службы.

Эсхатологическое таинство Литургии

Существует также другой аспект Литургии, помогающий расширить рассматриваемую картину. Для этого нам необходимо обратиться к преподобному Максиму Исповеднику, богослову и аскетическому писателю VII века. Если мы посмотрим, каким образом преподобный Максим понимает эволюцию творения, то найдем, что он видит, как, начинаясь в Божественном акте творения, она проходит период движения и развития и получает свою окончательную форму в соответствии с первичным Божественным замыслом. По преподобному Максиму эволюция творения придерживается следующей модели: рождение (gљnh­sij), движение (k…nhsij), покой (stЈsij), поэтому мир как творение Божие является направленным событием. Даже в его толковании Священного Писания можно видеть подобную внутреннюю направленность; например, преподобный Максим говорит, что Ветхий Завет — тень, а Новый Завет — икона, но истина, в связи с которой эта тень и икона существуют, войдет в жизнь только тогда, когда наступит полнота времен.

Какая в таком случае связь между Литургией, которую мы совершаем, и грядущей полнотой времен? В традиционных поздневизантийских толкованиях Литургии, отразившихся, например, в XIX веке у Гоголя, приводится толкование Евхаристии как отображения жизни Христа. Таким образом, момент Рождества Христова отражен в проскомидии перед начальными словами Благословенно Царство…, а в самом конце Литургии благословение народа с Чашей соответствует Вознесению Христа.

Но это не единственное возможное толкование; преподобный Максим рассматривает и совершенно иной аспект. Например, в то время как для Гоголя проповедь и чтение Евангелия соответствует проповеди Христа, у Максима они соответствуют проповеди Апостолов после Воскресения. Это очень важно, потому что позволяет видеть в движении епископа на Малом входе — сначала в алтарь, а затем внутри алтаря на кафедру — восхождение Христа к деснице Отца. Уже в самом начале Литургии символически имеет место Вознесение Христа, и поэтому когда епископ сходит с кафедры, чтобы принять участие в Великом входе, это соответствует Второму Пришествию Христа во славе, в то время как удаление оглашаемых вскоре после этого изображает Страшный суд и отделение овец от козлов. Другими словами, в Литургии уже на Великом входе перед нами изображается приход полноты времени.

Отсюда — значимые последствия: мы стремимся мыслить “воспоминание” Тайной Вечери, ўnЈmnhsij, как преодоление интервала между нашим веком и временем Христа. Но с базовой изначальной позиции Максима Исповедника ясно, что “воспоминание” движется обратно из конца времени. Другими словами, оно вмещает в себя всю историю. Служение Евхаристии как образа или иконы мессианского пира вовлекает нас в реальность прихода полноты времен. Это не просто взгляд назад на Тайную Вечерю, но объединение Тайной Вечери и прихода полноты времен с точки зрения последнего.

Поэтому это не просто вопрос нашего пребывания в событиях Пятидесятницы, пребывания с Апостольской Церковью; это и вопрос переживания того, что будет, что должно быть уже полностью осуществлено в этом мире — и того, что в этом мире исполнено быть не может. Наверное, теперь можно по-новому понять важность исхождения катехуменов: оно образует эсхатологическую общину, формирует общину последних времен. Это критический момент Литургии. Местная община Церкви в этот момент состоит только из тех, кто внутри нее, кто может со всей честностью сказать Прииди, Господи Иисусе и сделать это от всего сердца. Они готовы к тому моменту, который вскоре наступит, которого они жаждут и для которого живут. Местная община Церкви находится как бы на точке перехода в мир, который грядет, на самой грани того, что принесет Бог.

Несколько лет назад, когда можно было всерьез ожидать наступления атомной войны, я представил, как вы можете услышать по радио, что ядерные ракеты, направленные на вас, уже покинули Советский Союз. Я обсудил с другом и священником, что можно было бы делать в такой ситуации. Его ответ был очень интересен: “Я бы просто пошел в церковь и начал совершать Евхаристию”.

Как он был прав! Тогда можно быть готовым ко всему, что бы ни случилось, потому что Евхаристия, по самой своей природе, находится в конце мира. Благодаря самой природе Церкви, которая связана с природой Евхаристии, Церковь всегда впереди времени. В той мере, в которой мы действительно живем в Церкви, мы принадлежим тому, что будет. И Церковь достигает этого не борьбой в этом мире, но просто своим бытием, тем бытием, которого хочет Бог. В той мере, в какой Церковь являет саму себя, в какой Она живет во Христе и едина со Христом, Она едина не только с Церковью Отцов и Апостолов, но и с Церковью конца времен.

Призвание Церкви как посредника: диакония

Что это означает сейчас в практических условиях? Означает ли это, что как церковная община мы живем в некой отдельной сфере, что мы как-то отрезаны от мира? Ясно, что ответ на этот вопрос должен быть и “да”, и “нет”. Православная Церковь является Церковью с определенными границами, например, не принимая евхаристическое общение с другими общинами. Но христианское крещение само по себе также образует границу между теми, кто принял Христа и принят Христом, и теми, кто Его не принял и Им не принят.

Но в то время как эти реалии — Церковь и мир — разграничены, они также и связаны. Поэтому мне бы хотелось рассмотреть другой аспект Литургии, который, как мне кажется, чрезвычайно важен для нашего понимания того, как они связаны. Это — роль диакона. Для епархии достаточное количество диаконов большое преимущество, и, без сомнения, сущность Литургии видна с большей ясностью, когда в ней участвует диакон.

Некоторые аспекты того, что я при этом имею в виду, легче усвоить, рассматривая архитектуру церкви в понимании Максима Исповедника. Представьте, что мы сейчас в церкви с ее иконостасом. За иконостасом — алтарь, в нем — престол, который скрыт от главной части церкви. В Мистагогии, толковании углубленного значения происходящего в Литургии, преподобный Максим комментирует и устройство самого церковного здания. Он говорит, что если главная часть церкви представляет человеческое тело, то алтарь — душу, а престол внутри святилища — ум (noаj), человеческое духовное мышление.

В то же время если главная часть церкви представляет видимый мир, алтарь представляет мир невидимый; если главная часть церкви представляет землю, то алтарь — небеса; если главная часть церкви представляет этот мир, то алтарь — грядущий, Царство Божие. Значение диакона заключается в том, что он из всех служащих наиболее часто передвигается между этими двумя мирами.

Участвуя в большом богослужении, вы, вероятно, замечали, что очень опытный диакон намного быстрее других двигается между алтарем и народом. Эта литургическая роль диакона, которая так ясно видна здесь, есть то, что верно сохранила восточная Церковь. В то время, как диаконат почти полностью исчез из сознания и литургической практики западной Церкви, в Восточной роль диакона ценится, ибо диакон служит посредником между двумя мирами.

Если эта его роль литургически отражена в его движении, его “посредничество” отражается в том, что он ни священник, ни мирянин: он может войти через Царские врата, но хоронят его как мирянина. Он может, с одной стороны, вести народ в молитве, предлагая преклонить головы или делать что-то еще, но в то же время способен призвать клириков действовать так или иначе. Диакон всегда служит в двух мирах и делает это без усилий. Это отражено в этимологии самого слова диакон: как я недавно открыл для себя, слова diЈkonoj‘диакон’ и diakonљw‘слу­жить в качестве диакона’ связаны со словом, обозначающим движение — k…nhsij. Диакон есть тот, кто движется между двумя народами или двумя местами.

Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим интересные примеры этого вида диаконии. К сожалению, в английском переводе эти примеры затемнены, но они прояснятся, как только вы раскроете перед собой греческий текст. Если вы посмотрите, например, на первое чудо Христа в Кане Галилейской, то увидите, что диаконы играют здесь очень важную роль. В “ав­торизованной” версии перевода они названы “служителями”; однако в греческом тексте это “диаконы”. Мария говорит этим служителям, диаконам: “Что скажет Он вам, то сделайте” (Ин 2:5) ².

Здесь эти диаконы ходят вперед и назад между гостями и распорядителем пира, и поэтому Иисус говорит им: “У нас кончилось вино, наполните эти кувшины водой и отнесите их распорядителю пира”. Это вполне естественное движение, потому что это то, что диаконы делали бы в любом случае. Они бы приносили различные блюда и напитки распорядителю пира, и затем он бы смотрел вокруг и говорил: “отнесите это туда — кажется, у них нечего выпить”, или: “кажется, те гости непрочь отведать кое-что из этого — отнесите это им туда”. Таким образом распорядитель пира управлял всем празднеством, и диаконы исполняли его указания.

Кроме того, после неудавшегося искушения Христа сатаной в пустыне мы читаем: “Тогда оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему” (Мф 4:11). Это говорит в действительности о том, что ангелы служили Ему как Его диаконы ³. Другими словами, они принесли Ему то, в чем Он нуждался, чтобы выжить в пустыне.

Это означает, что диакония по своей сущности является действием в двухфокусной реальности. И это может вести к определенной двузначности даже в словах Христа. Например, Христос говорит: “Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою (то есть диаконом) <…> так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили (как диаконы), но чтобы послужить (быть диаконом)”. Христос отвергает служение Себе; Он будет служить Сам.

Однако Христос говорит и: “Кто Мне служит (буквально если кто действует как Мой диакон), Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой (Мой диакон) будет. И кто Мне служит (кто есть Мой диакон), того почтит Отец Мой” (Ин 12:26). Христос отказывается — и в то же время настойчиво требует, чтобы был тот, кто служит Ему как диакон. Смысл здесь заключается в том, что когда Христос действует как диакон, Он передает дары, которые Ему дал Отец, тем, кому Он служит, но когда диакон выполняет Христово служение, он передает другим дары, которые ему дал Христос. У Христа Свои диаконы, Свои служители, но они тоже переносят дары Бога во внешний мир.

Среди самых ранних из дошедших до нас комментариев на Литургию есть комментарии в посланиях святителя Игнатия Богоносца. Мне бы хотелось привести их, так как там есть мысли, очень важные для понимания роли диакона и того, что означает диаконат для нас в отношении жизни во Христе в этом мире. Например, в Послании к Магнезийцам (6:1) Игнатий говорит:

Убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии Божием, так как епископ председательствует наместо Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа ⁴.

Служение здесь есть диакония — с “диаконством” Иисуса Христа. Другими словами, когда святитель Игнатий рассматривает Литургию, он не видит Христа епископом или священником, он видит Его диаконом. В Послании к Траллийцам он снова пишет: “Также все почитайте диаконов как Иисуса Христа, епископа как Бога Отца, а пресвитеров как собрание Божие, как сонм апостолов” ⁵.

Для него картина вполне ясна; в своем Послании к Филадельфийцам он предлагает им “снарядить диакона как Божиего посланника к Антиохийской церкви”. Эта роль присуща диакону — быть “посредником”, связывая церковь в Филадельфии с церковью в Антиохии. Таким образом, в понимании святителя Игнатия, диакон несет образ Христа в евхаристическом служении.

Поясним здесь следующую мысль. Жизнь во Христе, которая нам дана в Пятидесятнице и дается вновь в том возобновлении Пятидесятницы, каковым является Евхаристия, самая сердцевина нашего опыта жизни Церкви, нашего опыта Православия, — это жизнь Пятидесятницы. Это жизнь, в которой роль и присутствие Святого Духа абсолютно неотъемлемы от бытия, к которому мы призваны. И в то же самое время это жизнь диаконическая, потому что Церковь существует как посредник между Богом и миром, так как Христос Сам посредничал между Богом и человеком.

В этом смысле наша жизнь предполагает передачу даров, но также и их приношение. Во время чуда в Кане диаконы по своей обязанности приносят вино распорядителю пира. Они же предлагают ему решить, что необходимо сделать с этим вином: “Куда нам отнести его, что нам делать с ним?”. Поэтому здесь имеется двухсторонний процесс посредничества — приношение и раздаяние.

Действие Святого Духа в мире

В индивидуальной ситуации нас как христиан, а не просто как православных, просят возвести назад к Богу всю полноту творения в нашей собственной личности. Это верно как для каждого из нас в отдельности, так и для Церкви. Творение было вручено нам; теперь нас просят вернуть его назад. Но в том мире, который мы получили, уже действует Святой Дух. Я уже говорил о Даре Пятидесятницы, который нисходит на Церковь, в разделе о Литургии. Но Святой Дух дышит, где хочет, во всем творении, и в заключение обратим внимание на то, как эта реальность осознается и принимается в нашей литургической практике.

Начнем с Крещения, потому что мы мыслим Крещение как подлинное соединение — соделывание единством — нашей личности со смертью и Воскресением Христа. Но вдумаемся в те вопросы, которые задаются перед совершением Крещения. Сначала происходит отречение, а затем уже крещаемого спрашивают: “Сочетаваешилися Христу?”. И пока крещаемый не ответит “Сочетаваюся”, то есть пока это соединение в некотором смысле не совершится, Крещение не может двигаться далее. Другими словами, Дух Христов, Который есть единственная сила, способная соединить человека со Христом, уже действует в нем даже до Крещения.

Подобная же неопределенность присутствует в последовании принятия новообращенного через миропомазание. Отпущение грехов, таинство прощения, имеет место только после того, как крещаемый физически приведен священником в центр храма, и лишь после отпущения грехов совершается миропомазание. Однако мы даем отпущение грехов только тем, кто является членом Церкви. Иными словами, благодаря действию Святого Духа в крещаемом его вхождение в Церковь уже как-то совершилось до собственно помазания миром. Это вхождение в Церковь является внутренней реальностью, которая затем таинственно переходит в общинную жизнь Церкви.

Даже при рукоположении истинное призвание — призвание, которое первоначально приходит от Бога и затем осознается людьми — требуется до того, как может производиться рукоположение. Только когда мы узнаём, что Божие призвание действует в этом человеке, делая его чтецом, иподиаконом, диаконом или священником, этот человек может быть рукоположен. И здесь мы должны внимательно отметить, что кандидат на диаконство до его рукоположения проводится через Царские врата, через которые могут проходить только те, кто уже рукоположен.

Аналогичное происходит в таинстве брака. До тех пор, пока двое не стали одним, пока они еще не предали себя друг другу во Христе, они не могут быть повенчаны в церкви. Все эти примеры суть средства, которыми наш собственный сакраментальный опыт говорит, что Дух Божий действует как вне, так и внутри Церкви, приводя людей к жизни во Христе.

Все это учит нас тому, что пока мы не узнали Святого Духа в действии вне нашей собственной Православной общины — в той культуре, в которой мы живем, в семьях, к которым мы принадлежим, в рабочих ситуациях, в которых мы проводим так много нашего времени, и в других христианских сообществах — мы не соприкоснемся с реальностью. Если Православие говорит о чем-то, то говорит оно о реальном мире. И в этом реальном мире присутствуют Бог Отец, Христос и Дух Божий, действующий, чтобы приводить людей к полноте жизни, которую мы сами дать не можем. Только Бог может дать эту жизнь. Но если в полном смирении мы принимаем дары, которые нам даны не благодаря каким-либо нашим достоинствам, то мы способны войти в этот процесс своим малым путем, всегда помня, что истинный Деятель и истинный Инициатор всего этого в действительности Сам Бог.

Перевод с английского
диакона Георгия Завершинского
под редакцией М. Журинской